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二 变动中的文化：当代中国的文化处境
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在陈独秀论“五四”文学革命时，即曾认为：“今日庄严灿烂之欧洲”，系拜革命之赐。中国进行文学革命、民主政体革命，也是为了将中国建设成一个“今日之欧洲”。（见《独秀文存》卷一）其说充分显示了当时知识分子以欧洲为典范的心态。
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但在这共同心态底下，却逐渐产生了许多分歧。以欧洲为典范的西化，在第一次大战之后，随着国际形势的发展，逐渐分化成两个次级系统，一是“英美—资本主义—民主议会”，一是“苏联—社会共产主义—无产阶级专政”。这两系统之间也存在着难以化解的冲突。其冲突不仅是历史现实的、权力结构的，也是理念的。即使到现在，社会主义虽在苏联与东欧土崩瓦解，但在许多地方，包括台湾却仍是批判资本主义的主要武器。针对台湾政府所采取的“英美—资本主义—民主议会”政经文化态度，反对者常采“社会主义—工农社会运动”路向，马克思或新马克思思想也一直是台湾社会抗议人士之重要资粮。
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另一个结构性的分歧则是问：“今日庄严灿烂的欧洲”如果是学习的楷模，那么应如何始能如欧洲呢？今日之欧洲，据说也是从“传统”社会脱胎换骨而成“现代”社会，因此我们也应充分现代化。这一点大家逐渐有了共识。可是，现代化要如何进行呢？陈独秀提到的文学革命、伦理道德革命，属于思想文化方面的改变；他说的民主政体革命，则系政权结构的变更。
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但，欧洲社会之变革，显然还有它由传统农业社会转型为工业社会、出现资本主义等方面。相应于这些，中国若欲现代化，当然也必须改变原有的产业结构和社会组织，走向工业化。
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从欧洲史来看，产业革命、宗教革命和民主革命乃是共同缔造欧洲现代文明的要件。因此，我们要学欧洲，按理也应是综摄这几个方面，一同发展，才有可能。然而，到底应先从思想文化上改造传统国民性，还是从政权结构的变更上着手，抑或提倡国富，由“物质理财救国”？这三者竟形成了三种不同的思路与策略。
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例如康有为早期只主张思想文化救国，用心只在保教尊孔，并不希望变更政权结构，更未触及经济改革方面。后期则撰《物质理财救国论》，强调产业改变以富国裕民。五四运动，主要也是表现在思想文化救国方面。五四运动后期马克思主义之势力逐渐壮大，则是因为马克思提供了政权结构变更、经济体制改革以及思想文化总体改造的模型，故能吸引当时的知识分子。国民党在晚清成功地改变了政权结构，建立民主政体；其后又能提出三民主义，揭示思想文化改革及民生经济理想，所以在对抗北洋军阀时期也能鼓舞青年，示人以希望。但马克思主义者在政权结构之变更和经济体制方面，都较国民党更激进，使人相信它更能“彻底”解决中国的问题，因此后来许多人选了共产党，也不是偶然的。国民党迁至台湾后，推动现代化，重要成绩及用力处，主要在物质理财一面。于政权结构之改革，亦即民主化，进展则较为缓慢。而全力发展经济之后，经济畸形膨胀，更造成了对思想文化发展的若干压抑。这种状况，也形成了台湾的“官方”与“民间”的对立。因为政府及技术官僚总是强调经济成就，总是计算成本效益，“民间”则一再抱怨民主化不足及思想文化上表现寙劣。
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也就是说，在向西方学习以强大自我时，对于该学什么、如何学，歧异甚大，多方争论。不但有思想上的冲突，更形成过政治上的斗争。而实验，均是以亿万中国人及庞大的中国社会为对象的。一条路线改变了，即有千万人头落地或千万个家庭应声碎裂。
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除了这些争论与分歧外，向西方学习以壮大自我时，这个我究竟是我抑或非我，也引起不少人疑惑。以欧洲为典范的文化态度和救国主张，经常引起民族主义和传统文化论者的对抗，世界和本土性之间，形成了极为紧张的关系。因此，新文化运动之后不久，便有《十教授文化本位宣言》，此后中西文化之论争也从未停过。而且这种本土性与世界性的关系，非两端对抗那么简单，而是错综纠结式的。
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在争论中，现实的状况则是：在器用及技术层次，大概除了部分饮食习惯仍具中国文化特点外，衣、食、住、行、物用均已与欧美无甚差异。在制度层次，无论大陆或台湾，对欧美的制度都有借鉴。
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以教育来说，中国本有悠久之教育传统，但清末教育改革的主要学习对象，乃是德国与日本。罗振玉即主张教育应仿效日本，“全国一切学校，悉本之学校令，即《法规大全》所载小学校令、中学校令、高等学校令、师范学校令、大学校令是也。凡设备、教科管理、教育等事，悉括其中，以便全国遵守。此中国亟当法效者”（《日本教育大旨》）。这个主张，后来得到具体实现。由国家制定学校法，规定学校之组织、设备、人员编制、科系设置、教学年限、课程内容等。直到今天，海峡两岸都仍由国家管理、推动并负责教育事务，形成教育国家化的现象。
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当时另一个学习对象，则是在中国的外国教会学校。清朝光绪末年废科举、办学堂，就是中国传统教育结构与体制向此类西式学校模仿转型的过程。主持教育体制改革的张之洞，在湖北兴学之初，即派梁鼎芬去文华书院了解学堂之体制与教法。另一位倡议废除科举的健将袁世凯，亦请后来的齐鲁大学校长赫士去济南办山东大学堂。外国教会大学所引进的西方教育制度、课程与教学法，几乎全部被新学堂所吸收。例如以一周、几个钟点来计算学习单位，以班级授课，有上下课制度，用教科书教学，建立实验室及实验教学，分科教学，年级制等，均与传统之私塾及书院教育不同。男女教育平等、加入体育及音乐课程，亦为所有新式学校所依循。
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这里所列的一些名目，看起来似乎都是小事，但却包含整个学校实际运作上的各个层面。例如以一周来计算上课单位，学生上课六日，休息一天，称“礼拜天”，都不是中国人原有的观念。中国本无礼拜天的观念，也不会以七天为计算时间的单位。正因为教会所办学校采用了这种礼拜记日法，而后来又为所有学校所沿用，所以才迅速影响普及于中国各阶层，以致后来不论公私行号、各业人等都采用礼拜日，而不再取中国传统的旬日记日法了。
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又如上下课制度固然是中国所没有的，上下课敲钟，且以小时为计算单位，也一样是新东西。因为西方学校沿袭其教会传统，不但校园中多有教堂及钟楼，亦以钟声为号令，所以各科目教学均以几个钟点为计量单位。我国既仿效西方教育体制，当然也就沿用了这些习惯。早在光绪二十六年（1900），罗振玉《学制私议》即主张小学八个科目“每日教授时间四点钟”，高等小学十个科目“每日教授时间五点钟”……同年七月公布的《钦定京师大学堂章程》甚至还规定了每一星期的各科目时间表，如政科第一年每周伦理学一点钟、算学三点钟之类。至今大学中计算教师工作量及薪资，都还是以钟点计，实即导源于此。
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法律体系的变动也是如此。中国法律源远流长，一般认为战国时魏之李悝纂辑《法经》六篇，即为我国成文法典之始。其后历代增修，越趋完备，成为世界一大法系。在全世界五大法系（中国法系、罗马法系、英吉利法系、印度法系、回回法系）中，印度、回回两法系皆出自教典，与其宗教共生，罕为教外国家所采用。罗马法系施行于欧洲大陆意法德奥比荷卢诸国。南美非洲法语诸国、日本、爱尔兰等国亦采用罗马法系。英吉利法系施行于英美及自治领各国，其他英语系国家亦多采用。中国法系历史最久，除在本国行之数千年、一脉相承外，并能同化北方各族，如五胡、北朝、辽、金、元、清等。且东亚诸国，如高丽、琉球、越南、暹罗、缅甸，均曾深受中国法系的影响。尤其日本在明治维新之前，其典章制度多采自中国，其法制则渊源于唐律及明律。日本史学界通称其推古朝飞鸟文化至平安朝为“律令国家”，指的就是日本吸收中国法律制度而建构国家体制的历程。由于中国法系影响如此广泛，故法学界又称它为中华法系。日本学者仁井田升曾说：“耶凌谓罗马曾三次征服世界。中国于东方古代之亚细亚，亦曾一度以武力支配之，一度以儒教支配之，一度以法律支配之。”可见中华法系在世界上是有其地位的。
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然而，自光绪三十三年（1907），沈家本参酌罗马法系修订大清新刑律以来，法律体系一改再改，至今无论是在法律规定或法制教育各方面，都已成为欧陆法或英美法的附庸。中华法系，只在少数法律史的课程中草草叙及。其地位，殆如杨鸿烈《中国法律思想史）所说，清末之法律改革，“虽然还不能说是极彻底的法律革命，但已能根本推翻几千年来‘藏污纳垢’的法体系及精神了”。近些年，另有一些学者如陈顾远《中国法制史概要》、郝铁川《中华法系研究》，对中华法系评价较高，认为现行法制虽已完全依仿西方，但他们强调中华法系在吸收了西方法制之后，仍然保存着一些自己的特色。诚然，现行法制确实是在依循、模仿、套用西方法系时保存了若干传统性因素，但那并不能说中华法系仍然存在且有实质作用。在我们现实社会中，人们所遵循的法律体系，事实上是一套新的东西。
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何况，我们谈起中国之进步发展、现代化，又几乎众口一词地批评中国人缺乏民主法治之素养，认为法治教育、法治精神必须再加以强调。在讲这些话时，我们观念中是以“人治、道德、礼教、传统的中国”来与“法治、民主、现代的西方”相对比的，根本不认为中国古代亦为“法治社会”。讨论这些问题的先生，对中国法律体系，大抵均是既不了解又不屑的。
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几乎每个领域都可以开列出这样的清单，说明制度如何扬弃中国而趋向于西方。是故时至今日，老实说，中国在感情上诚然仍是中国人的家园，但在理解上，甚或精神旨趣上，当代中国人，尤其是知识分子，其心灵的故乡，更有可能不在中国而在欧洲、在美国，除了技术器用层次、制度层次之外，在精神、信仰、知识层面，也早已离开了中国。
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以文学来说，目前几乎所有人都只能采用西方或科学的思考方式、观念系统、术语、概念来讨论中国的东西。碰到这个新“典范”所无法丈量的地方，便诟病中国文学及文学评论定义不精确、系统不明晰、结构不严谨、思想不深刻等等。
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这样的研究，看起来有“新意”，论者亦多沾沾自喜，但实质上是甚隔阂、甚不相应的。例如朱光潜《诗论》中《诗的隐与显——关于王静安的人间词话的几点意见》一文，谓严羽之“兴趣”、渔洋之“神韵”、静安之“境界”都病在笼统，又说王氏论隔与不隔之分不很妥当、论有我之境无我之境亦欠妥：
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有我之境与无我之境的分别……从近代美学观点看，他所用的名词有些欠妥。他所谓“以我观物，故物皆着我之色彩”，就是近代美学所谓“移情作用”。移情作用的发生，是由于我在凝神观照事物时，霎时由物我两忘而至物我同一，于是以在我的情趣移注于物。换句话说，移情作用就是死物的生命化，或无情事物的有情化。从此可知王先生所说的有我之境，实在是无我之境。他的无我之境的实例为“采菊东篱下，悠然见南山”、“寒波淡淡起，白鸟悠悠下”，都是诗人在冷静中所回味出来的妙境，都没有经过移情作用，所以其实都是有我之境。……无我之境中物我两忘，我设身于物而分享其生命，人情和物理相渗透而我不觉其渗透；在有我之境中，物我对峙，人情和物理猝然相遇，默然相契，骨子里它们虽是欣合，而表面上仍是两回事。……
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他把王国维的“有我之境”“无我之境”颠倒过来，认为以我观物即是移情作用，如此才可由物我两忘而至物我同一。其实德国美学家李普斯（T. Lipps, 1851—1914）的感情移入说，在本质上根本异于中国传统主客合一、物我混同的说法。李普斯在《移情、内模仿与身体感觉》一文中所论的移情说，乃是建立在西方知识论上的“直觉”，是指感官对外在现象的直接知觉。可是中国人论物我合一，刚好是要否定感官之知觉，其直觉不由外境对象之感觉而来，只能通过主体的修养，遣荡一切知识作用，以虚静的心灵观万物的自在相，如庄子所说的“官知止而神欲行”。故两者根本不同。其次，李普斯认为审美享受虽有事物对象，但其原因是自我的“内部活动”（inter activities）。这内部活动包含企求、欢乐、意愿、活力、忧郁、失望、沮丧、兴奋、骄傲等心理情绪。而这些则又正好是中国论物我两忘时所要消解或超越的，故二者心灵状态亦迥然互异。换言之，朱光潜对于中国传统艺术创造活动中观照对象的意义与方法、主体精神的修养，以及艺术境界表现的型态，蒙无所知，所以才会把移情作用等同于物我合一，把无我之境看成是物我对峙的有我之境，而说出以上那样，看似井井有条实则荒谬错倒的议论，非议前人而徒成笑柄，类似陈寅恪所说：“其言论愈有条理系统，则去古人学说之理愈远。”
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这类错误自不仅朱先生一人如此，几乎人人而然。揆其所以，殆即由于近代人对中国传统“典范”的隔阂，所以本来明确可解者变成了不可解，或解得一团错乱。
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在哲学界大抵也是如此。故友傅伟勋先生曾推崇李泽厚、刘纲纪《中国美学史》一书，谓其中处处闪现着诠释的洞见，脱离历史唯物主义观点，在马克思的框架中力保中国哲学地位。但据我看，不管淮南子怎么说，该书似乎都把它解释成唯物主义，如《原道篇》说“音之数不过五，而五音之变不可胜听，味之和不过五，而五味之化不可胜尝也。故音者，官立而五音形矣；味者，甘立而五味亭矣。道者，一立而万物生矣。是故……万物之总，皆阅一孔；百事之根，皆出一门”，强调无形无声无臭的那个“一”，该书却引来证明“美的世界，是个有形的物质世界，一个给人以声色味的感官愉悦的无比多样世界”，简直不知所云。
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它完全误解或蓄意曲解了淮南子的理论脉络和文义，把淮南子装扮成“具有鲜明唯物论倾向”、“意识到自然的规律性是人的合目的性的活动的前提和基础”的思想著作。言淮南子所谓的美，即是诉之于人们耳目口舌等感官的物质对象；淮南与先秦道家不同的地方，就在于引导人向外在的现实物质世界去发现美。并说这样的发现，代表中国古代审美意识上重大的发展；归结此一重大发现产生之原因，则系统治阶级重视生产与汉代自然科学之进步云云。
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