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此外，徐复观则认为现代的文化有危机，这个危机其实就存在于其现代性之中，儒家或中国文化传统则能拯救这个危机。所以他在《复性与复古》一文中说：“现在世界文化的危机、人类的危机，是因为一径向外追求，得到了知识、得到了自然、得到了权力，却失掉了自己，失掉了自己的性，即所谓‘人失其性’的结果。所以现代文化的反省，首先要表现在‘复性’上面，使‘爱’能在人的本身生根。”“中国文化是一种以仁为中心的‘复性’的文化。提升中国文化的真精神，是一种‘复性’‘归仁’的运动。这不仅是中国文化自己的再生，也是中国人在苦难的世界中对于整个人类文化的反省所作的贡献。”
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这样的文化态度，当然会引起两方面的訾议。着眼于传统者，觉得它太现代了（例如说现代台湾的佛教道场缺乏古代萧森凝肃之感、僧人太过入世，不再有脱尘出世之概；讨厌当代新儒家动辄言康德、黑格尔）。着眼于现代者，又觉得它过分拥抱传统，而尤其不能忍受它说传统可以发展出民主科学。
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这类批评可能均未注意到它整个型态所显示的意义。此话怎讲？首先，由上述诸事例可以看到：传统不是一整块的。在中国文化中有儒、有道、有佛、有侠……可以分别观之。它们彼此有关，但基本上各有各的体系，面对时代，有共同的课题，也有不同的应对状况。其次，传统是可以被选择的。在儒学内部，某些人讲的传统是宋明理学，某些人则以另一些东西为其传统。佛教中，某些人以唯识为传统，某些人以真常唯心为传统。再次，传统既可拆解成若干元素，也可重新随人、随机、随意组合，例如融佛入儒、援道入佛，以唯识学讲诗、用禅法论画之类。
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把这些状况综合起来看，则我们应可获得一种新的认识论视野，重新体会到人存在的意识，其本身其实也是一种历史意识。因为我们对存在的理解和感受，即来自于对生活之世界或处境的一种过去、现在、未来的“史的了解”。
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透过这种历史意识，我们可以断定：人是在历史中活动的。如果我们借用诠释学的说法来说，那就是：任何存在都必然是时间、空间的“定在”，故一切存在物皆不能不有时空条件，都具有历史性。人能通过他的理性去认识历史、理解传统；但人的理解，却是在历史和传统中形成的，非超越历史而有之。所以，“不是历史属于我们，而是我们属于历史”。
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所谓我们属于历史，有两层意义：一是说我们不但不可摆脱传统，而且恰好相反，我们永远在传统之中，一切传统都不是客观化非我的、异己的东西。历史的理解，不是主体去接近一个独立自存的客体，而实际上即是一个理解自己的活动。二是说人的理解之所以可能，乃是由于真理在过去的传续使我们有一立足点；故历史传统，是吾人所以能立足世界，并向这个世界开放的唯一依据。而且，由于传统内部的变化在时间流程中展开，传统内部的复杂多样在空间布列中展现，也令我们得以依据不同的立足点，拓衍出各种不同的对未来之展望，寻找到各个辩证的基点，以对真理有更深刻的理解。
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故超越或创新，都不能在传统之外完成。唯有依据传统，真正深入理解传统，才不致以鲁莽灭裂为创新，以无知为超越，而真正养成内在批判的能力，逐渐达到思索自身存在之意义的目的。古所云“温故以知新”、“多识前言往行以自畜其德”，大概就是此意。
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不过，正因为理解历史就是理解自己，所以我们应在诠释学说法上，再进一解。依诠释学所说，任何存在都受到它所在时空历史条件的限制。这些历史条件，决定性地影响了我们对历史传统本身的意识，包括历史批判的意识。因此，对我们来说，理性只能是具体的、历史的。它并不是自己的主人，因其总依赖一定的条件，总在这样的条件下活动。这就变成历史决定论了。在历史决定论中，诠释学家当然可以说历史的淘汰与保存即是一种理性的行动，但我们若再深入追究，便应发现历史的保存和积累并不是自身具备的，其间须有人的理性运作才能达成。故历史的理性，最根源处，仍在于人的理性，历史只是人理性的实践罢了。由人的理性上说，我们才能发觉历史中具有价值意识：不但具有价值之选择与批判，也因这一价值理性而使我们具有超越历史条件和传统的可能。
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因此，我们不但要说人在历史中活动，更要进一步说是与历史的互动：人固然在历史里，却也同时创造了历史。《易经》之所谓“参赞”，就是说宇宙及历史乃因人之参与、投入而彰显其意义。
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这种彰显说明了：历史虽是过去的遗迹，但人面对历史的经验，却永远是现存的、直接的经验，故历史可以是客观的，可是一旦涉及历史的理解活动，便一定是人与历史的互动互溶，客观进入主观之中，主观涵融于客观之内，即传统即现在。
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即传统即现在，传统因此乃是流动的，不断新生于我们当下的实践活动中。在儒、道、释三教具体存在且活动于现代社会的实践状态中，我们也不妨说华夏文明正在生长、发展中。
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四 大陆、台湾、海外：全球化与华夏文明的新动向
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以上的分析，旨在说明中华文化在现今社会中仍是可起具体作用的，传承与创造同时显示在它的实践活动中。
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但现在谈这个问题，显然还不能只停留在这个地方，因为这个中华文化存处的社会已经是个很不一样的社会了。一方面中国人散处世界各地，中华文化的疆界性与民族或国族的联系都越来越与从前不相同；另一方面，中国在政治上分踞海峡两岸，致使同一文化体出现了两种历史进程与文化的社会实践，中华文化与区域文化间亦形成辩证的发展。上述这两点都与整个世界之全球化有关，因此，我们也有必要再就全球化的问题再加讨论。
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全球化的概念争论甚多，对于世界何时开始全球化，论者也有不同的看法。华勒斯坦认为始于16世纪殖民主义开始并建立资本主义世界体系之际，另有些人则主张始于跨国集团兴起时，或起于固定汇率废止时、东欧集团瓦解时等等。
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但无论怎么说，全球化云云，都是针对“民族国家”而说的，表明现今社会已不再是一个以民族为主要行动者的场域与时代了，它强调跨国行动者、跨国认同、跨国社会空间、跨国形势、跨国过程中的冲突与交错等等。
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在全球化这个趋势被学界普遍重视之际，文化全球化的说法也甚嚣尘上。所谓文化全球化，又称麦当劳化，意味着生活风格、文化象征和跨国行为方式之统一化与普遍化。不论是在德国巴伐利亚的乡村，或是在印度加尔各答、新加坡，还是里约热内卢，都有人在“消费”《星际大战》、穿蓝色牛仔装、抽着象征“自由、未开发的自然”的万宝路（Marlboro）香烟。所以“欧洲迪斯尼乐园”总裁才会说：“迪斯尼的特色有普世的适用性。您若想要使一个意大利小孩相信：polino（‘米老鼠’的意大利称呼）是美国的，您一定会失败。”似乎一个文化的单一世界已隐然成形。
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但罗兰·罗伯森（Roland Robertson）却认为并非如此，他说全球化并不即是单面向的全球化而单面向的全球化才是全球化论争中误解的来源。因为从经济的考量可以知道：全球化不只意味着“解地方化”，而是需要以“再地方化”为先决条件。“全球”，从字面上而言，是无人能制造出来的。而且正因为公司“在全球范围”生产和行销其产品，才必须发展地方的条件。一方面，它们的产品是形成、立基于地方的基础上；另一方面，能在全球范围内行销的文化象征，必须汲取地方文化的原材料，如此才能生动、具爆发力和多样化的发展。“全球”意指“同时在多个地方”，亦即跨地方（translocal）。因此，在大企业集团的考量中，这种地方和全球的关系扮演着重要的角色，并不值得惊讶。可口可乐和新力集团将他们的策略描述成“全球地方化”。他们的主管和经理均强调，全球化并不是指在世界上各个地方建造工厂，而是指成为各个文化的一部分。这种认识、这种企业策略，被称为“地方主义”。随着全球化的实现，地方主义也越来越重要。
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可是，再地方化也不一定就表示地方的复兴。因为在地方色彩的复苏中，也同时隐含着解地方化。或者说，再地方化是经由无止尽的解地方化来进行的，不能等同于单方向的“继续这样”的传统主义。那种古老的、狭隘的乡土主义，现在已不再具有实践力。这是因为表现地方意义的相关架构改变了。故地方文化不再能直接通过对世界的防御来证明自己的正确性，决定自己的方向和自我更新。
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这个讲法瓦解了旧有的民族文化想象。过去我们总觉得每一个社会或是社会团体都具有“一个”“自己的”、与其他文化有区隔的文化。此种想象可追溯到19世纪的浪漫主义，并且在20世纪经由人类学继续发展，特别是将文化理解成整体、形态或结构的文化相对主义。可是，现在我们注意到：这“一个”文化是在全球的关系网络中，参与到许多文化中，不断辩证地发展。不但可口可乐在中国，中国也在世界各个地方。
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马尔腾·海耶尔（Maarten Hajer）曾描述过“地方的跨国化”：“跨国化在文化、人和地方之间产生了新的连接，而且因此改变了我们的日常生活环境。它不仅将至今少有人知的产品带进了超级市场（例如Darians、Ciabattas或Pide）、将符号和象征带进了我们的城市（例如中国和日本的文字或是伊斯兰音乐），而且还有许多新团体和新人类出现在城市中，他们塑造了许多当代公民对大城市的认知。这些人包括了非洲人、波士尼亚人、克罗西亚人、波兰人和俄国人，还有日本人和美国人。”全球的地方化，事实上同时也就是这种地方的跨国化。在这种新情势中，“一个”“自己”的文化实际上并不存在。
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贝克（Ulrich Beck）《全球化危机：全球化的形成、风险与机会》中曾引艾利·戴特模斯（Patricia Allay-Dettmers）《琐碎艺术》一书的论证，说明：在跨国社会空间中，非洲不是地理上固定大小的一块地方，不是地球上可界定的一个区域，而是一跨国概念及其演出。此一非洲概念在世界上许多地方（在加勒比海、在曼哈顿的贫民区、在美国南方各州、在巴西的嘉年华会，甚至在伦敦举行的欧洲最大的街头化妆舞会中）上演。在伦敦的化妆舞会中，面具、音乐、服装及舞蹈的选择都系依据一个主题课本来计划和设计。在主题的选择上，有两个原则：一、这些主题吸收了具有世界普遍性的文化“非洲”概念；二、这些主题同时也配合了伦敦市郊黑人次文化的特色。可是，整个非洲大陆并没有一件事物能符合在伦敦街头上演的非洲。而且，在疆界业已消失的世界社会中，非洲在哪里出现？位于哪里？在殖民地者于非洲遗留下的废墟中？在正处于现代化中途的非洲大城市面貌中？在非洲的四星级饭店中？在有组织的非洲旅行团中？在美国黑人的寻根希望和幻影中？在西方大学撰写的非洲书籍里？或者在加勒比海区域以及文化的五光十色中？或者，甚至在英国黑人次文化对于民族认同的争取中？
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本此，贝克也在问：“什么是欧洲？”答案是“欧洲不是一个地理空间，而是一个‘想象的空间’”。对于中国，同样也可以作这样的类拟思考。中国在哪里？在北京中南海、在台北介寿馆、在苗疆瑶族的歌舞里、在南投县集集镇大地震的灾区中、在慈济功德会、在东南亚各宗乡会馆、在北美各地的唐人街……它无所不在。它也不是一个地区，而是一个概念，而且这个概念还正在与各所在地文化融合抟塑中，形成了在大陆的中华文化、在北美的中华文化、在东南亚的中华文化、在台湾的中华文化、在纽澳的中华文化等等。这是华夏文化的一个新局面、新社会空间。因此，华夏文明全球化、全球地方化，未来必然还有许多题目好做，且让我们期待、且让我们努力吧。
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