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（3）它在形式上也模拟官场，里印、社印、单印都按当时所谓“方寸官印之制”刻成，而“祭酒”、“三老”、“尉”、“治中”、“长史”、“卿”等称谓也是在上级官场有相应设置的。这样的组织显然不是“民间结社”而是“基层政权”。
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（4）它是一整套非宗族的政治设置。与秦汉（主要指西汉）时实行的强制分异、“不许族居”、“父子兄弟同室共息者为禁”的气氛相应，里—社—单组织都没有什么族缘色彩。迄今所知的里、社、单名多是“吉语”（如宜世、奉礼、常乐等）或方位（如亭南、中治等），从无后世之“李家庄张家寨”之类族姓称谓。汉以后出现的“村”初亦如此，正如宫崎市定所言，“村”即“邨”，起源于屯田，它也是按国家安排设置的。而存世《侍廷里单石券》题名共25个“父老”，这是该里（单）的“领导班子”，25人中至少有6个姓氏，显然并无宗族背景。
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这种基层组织靠什么养活？汉代乡级组织包括亭在内，基本是政府财政支持的，其中不少大约直接取给予当地上交的政府税收。出土的西汉江陵市阳里、郑里与当利里《算钱（人头税）录》都有不少把收上的部分“算钱”上交乡里转为“吏奉（俸）”的记录。至于里级组织则主要是自筹费用，包括征收的“社钱”和《侍廷里单石券》记载的“敛钱”购置的“容田”收入等。但不能说，只要不是政府直接开支养活的组织就是“自治”组织，关键在于其赖以筹资的权威资源何来。由前述可知这一资源也主要来自上面。这样的组织有多少“自治”色彩是可疑的。
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总之，秦汉时代我国传统帝国的农村基层控制已相当发达和严密。汉以后除东汉后期到北魏的宗主督护制时期帝国根基不稳外，也一直维持着专制国家对“编户齐民”的控驭。
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而基层以上在地方与中央的关系中集权的趋势就更明显。近年来曾有人极言“国家能力”问题，他们断言：我国历代王朝的崩溃，都是由于“国家财政尤其是中央财政汲取能力下降”的结果。这真不知从何谈起。实际上除少数例外（如东汉末）外，我国多数王朝的崩溃都恰恰是在官府尤其是朝廷的“汲取能力”极度亢进而使民间不堪忍受之时。秦末大乱正是朝廷集中全国大部分人力物力滥兴营造的结果，隋末、元末的大乱也有类似背景。西汉末（新莽）厉行“五均六管”等“汲取”之政，新莽灭亡时，全国的黄金仅集中在王莽宫中的库藏就达70万斤之巨，其数量据说恰与当时西方整个罗马帝国的黄金拥有量相当(53)！而明亡之时按黄宗羲的说法，则是全国“郡县之赋，郡县食之不能十之一，其解运至于京师者十之九”(54)。看看当时各地方志《赋役志》中有关“存留、起解”的记载就会明白，黄氏所说并非虚语。试问当今天下有几个国家“中央财政所占比重”能达到如此程度？当然这只是就法定税赋而言，当中央把郡县的法定收入几乎尽数起解之后，地方政府的开支只能多依赖杂派，而基层亦复如此。“明税轻，暗税重，横征杂派无底洞”这样一种痼疾在我国历史上是古已有之。而基层控制也就成了这种痼疾之前提。直到痼疾引发社会爆炸，基层也就失控了。
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传统十论 近古宗族之谜
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总之，与前近代西方相比，中华传统帝国的统治秩序具有鲜明的“国家（王朝）主义”而不是“家族主义”特征。如果说中古欧洲是宗族社会（lineage society）的话，古代中国则是个“编户齐民”社会。在历史上，郡县立而宗法“封建”废，“三长”兴而“宗主督护”亡，这类事情与礼教对大家族的褒奖构成了奇特的互补。当然，在“儒表法里”体制下统治者宣扬宗法礼教并不完全是为了骗人而自己根本不信。但礼教的真正意义在于反“个人主义”而不在于反“国家主义”。专制国家对宗族组织的支持是为了抑制臣民个体权利，而不是想张“族权”，更不是支持宗教自治。朝廷对宗族文化的赞赏是为了压抑臣民的个性，而不是真要培养族群的自我认同。因此我们切不可对统治者提倡“大家族主义”的言词过于当真。明初，“浦江郑氏九世同居，明太祖常称之。马皇后从旁惎之曰：以此众判，何事不成？上惧然，因招其家长至，将以事诛之”(55)。这个故事是极有典型意义的。在清代，乾隆年间的江西官府曾经有“毁祠追谱”之举，以图压制民间宗族势力。而广东巡抚还提出由朝廷对大族的族产实行强制私有化，以削弱宗族公社的经济力量。乾隆不仅对此表示同意，还旨令在全国各地推行，要求对那些“自恃祠产丰厚”而尾大不掉的强宗巨族进行打击，把各该族祠产业清查后分给族人(56)。乾隆帝还在给《四库全书》馆臣的“圣谕”中明确规定：“民间无用之族谱”不得收入《全书》(57)。
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书实上，历代统治者不管口头上怎么讲，实际对“法、术、势”的重视远远超过四维八德。而法家传统是极端反宗族的，它强调以专制国家本位消除家族本位，建立不经任何阻隔而直达于每个国民个人的君主极权统治。它主张以皇权（以及完全附属于皇权的吏权）彻底剥夺每个国民的个人权利，并且绝不允许家族、村社或领主截留这些权利而形成隔在皇权与国民个人之间的自治社区。换句话说，它不仅容不得公民个人权利，也容不得小共同体的权利。儒家的“家—国一体”在这种情况下只对于皇帝一家是真实的：它只意味着皇帝“万世一系”的家天下，而不支持别的“世系”存在。某个家长“提三尺剑，化家为国”(58)而建立起自己的皇权后，就绝不允许别人起而效尤，膨胀“家族”权利。另一方面，历史上许多所谓的“农民起义”，从西晋的乞活直到清代的捻子，也都有宗族豪酋聚族抗官的背景。抗官成功，“提三尺剑，化家为国”的故事便又一次上演，但同时对民间宗族势力的戒备，也成为这些昔日宗族豪酋操心的事。
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到了近代，更出现了受“西化”影响以“家族自治”为旗号而反抗传统国家专制的改革派“新潮宗族”活动。这是以往人们很少注意的。如清末以走“英国之路”为标志的立宪派地方自治运动中就出现了“家族自治”的呼声。当时重要的南方立宪派团体广东地方自治研究社有38个集体成员为支社，其中就包括5个家族自治研究社（所）(59)。这显然已经超越了传统宗族豪酋抗官的窠臼，而赋予了小共同体维护权利的努力以新的意义。
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综上所述，近古一近代中国传统社会中自然形成的小共同体（宗族是其最常见的形态）是一种十分复杂的现象，它可能既不像人们所认为的那样发达（由于大共同体本位的制约），也不像人们所认为的那样“传统”。但是，近代以来中国人和外国人，中国的从最激进者到最保守者的各派力量，却大都认为中国的宗族是既发达而又“传统”的。区别只在于他们有的反对、有的则维护这种“传统”。乃至今日，人们仍把对宗族伦理、血缘纽带与家长制的依恋当成“中国传统”与民族性的基础，虽然他们有的骂它是“劣根性”，有的赞之为民族魂。
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然而中国人真的天生就比其他民族更恋“宗族”吗？现代化即以经济市场化和政治民主化为表征的个性化过程对传统共同体纽带的消解在“中国文化”中就不起作用吗？其实有许多材料表明：即使在传统时代，中国人的宗法观念也并不比其他民族的更耐商品经济的“侵蚀”。明清时代兴旺的宗族文化中就有不少人惊呼市井的威胁。如明代名宦广东人庞尚鹏在他那部《庞氏家训》（近古宗族法规类著作中极有名的一部）里写道：庞氏族人应当远离市井繁华的广州城，否则“住省城三年后，不知有农桑；十年后，不知有宗族。骄奢游惰，习俗移人，鲜有能自拔者。”这类劝诫表明，在“宗族文化复兴”的明清东南地区，市场经济对宗法关系的冲击同样明显，以致卷入其中者不久便“不知有宗族”，而且这不仅是个别现象，而是“习俗移人，鲜能自拔”。看来仅有“儒家文化”并不足以使宗法关系具有抵御市场侵蚀的“免疫力”。
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然而近古以来宗族组织的确有“逆逻辑发展”之势，即市场关系发达的东南沿海宗族盛于江南，江南又盛于华北、内地，清盛于明，明又盛于宋元等，这是为什么？而近代以来人们都有中国宗族既发达又“传统”的看法，这又是为何？
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后一个问题现在看来是可以理解的。近代中西“文化碰撞”之时西方已经完成了“从宗族社会到公民社会”的演进，相形之下“宗族社会”便显得成了中国的专有特征了。而近代以来中国的启蒙、现代化与激进思潮又是在救国救亡的民族危机背景下发生，人们痛感国势孱弱、国家涣散，在强国梦中很难产生对大共同体本位的“国家主义传统”的深刻反思，个性解放与个人权利的近代意识主要是冲着小共同体桎梏即“宗族主义”的束缚而来，便成为理所当然。从严复、梁启超到孙中山都在抨击宗族之弊的同时发展着某种国家主义倾向，尽管这种国家主义所诉求的是现代民族国家而非传统王朝国家，但它毕竟会冲淡对“大共同体本位”之弊的反思。在此潮流中的五四新文化运动也是反“儒”而不反“法”，在对宗法礼教发动激进抨击的同时并未对儒表法里的传统作认真的清理，个性解放的新文化在反对宗族主义的旗号下走向了国家主义，后来的中国式马克思主义实际上是把这一倾向推到了极端——后来在“文化大革命”中“马克思主义”者发动的“批儒崇法”、反孔扬秦（始皇）运动便是这一逻辑的结果。
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当然，所谓反宗族主义不反国家主义并不是说那时的人们只反族长不反皇帝，中国人那时对皇权专制的批判不亚于对宗族桎梏。然而这种批判的主流只是把传统专制当做皇帝个人的或皇帝家族的“家天下”来反，而缺乏对大共同体扼杀公民个人权利（甚至也扼杀小共同体权利）的批判。似乎只要不是一姓之国而是“人民”之国就有理由侵犯乃至剥夺公民个人自由。皇帝专制是恶而“人民”专制是善的观念就此流行。
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除了爱国救亡取向的影响外，中国人接受的西学中存在的“问题错位”也是重要原因。西方的近代化启蒙与西方个性解放思潮都是针对他们那小共同体本位的中世纪传统而来，而国家主义在他们那里是一种近代思潮——正如民族国家在他们那里是近现代现象一样。尤其是在近代化中实现民族统一的德国及出现过“人民专制”的法国，左、右两种国家主义都很流行。偏偏两次大战之间的欧洲又是个“国家主义的黄金时代”，那时输入中国的种种国家主义思潮，更进一步加剧了只反宗族主义不反国家主义的倾向。所有这些因素的综合结果，便造成了中国传统的批判者与捍卫者都把目光盯着宗族主义的现象，造成了“中国传统社会是家族本位社会”的误解。
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至于近古以来宗族组织在中国的“逆逻辑发展”则是一个复杂的现象。首先，近古出现的许多宗族是地方官僚甚至官府出面组织的“官办宗族”，它本身就是大共同体本位的产物而不是什么“伦理自治体”。这方面的典型是关中，关中与东南沿海相比，宋元以来一直是个宗族组织极不发达的地方，聚落多为杂姓，族田族产罕闻，修潜之风不兴，但却有秦政商君之法“闾里什伍之制”的遗风，里甲基层组织甚为发达。近代合阳等地实行“地丁属地，差徭属人”之法，由里甲组织负责调派差徭。随着丁夫之征日剧，农民不胜其扰，里甲效率下降，这时地方官府便发动大姓出面，实行里甲宗族化以强化“差徭属人”的组织。当时通过政府行为把一姓之人按里甲划分宗支，或在族姓大分散小聚居的地方调整里甲、按姓设甲。这样划分的宗支实际上并不符合自然血缘谱系与儒家经典的宗法理论，地方官也承认此种宗族不伦不类，但却符合官方需要：“属人之中，宗法寓焉。故一问某大族之里甲，即生长分、次分，与同姓不同宗者之关系。或分甲分里分乡，而次序依然不紊，亦不可谓毫无优点也。”(60)
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更多的宗族“官办”色彩没有这么鲜明，但地方官府和乡绅在宗族组织化中的作用同样很突出。值得指出的是以科举制为前提而形成的“乡绅”这一阶层，他们被今人称为“地方精英”，他们因为张口儒学闭口礼教而被人视为“宗族本位”的代表。实际如前文所提到的，科举作为一种制度本身就是直接否定察举、士庶、门阀之制的宗族色彩的。士子们打破了宗族身份界限而完全以个人身份接受专制国家的“智力测验”，由此被网罗入国家机器，他们在外任官时完全是食君禄理君事的“国家雇员”，在家乡也由政府（而不是由社区或宗族）的优免政策保障经济利益与政治权势，其“权威资源”完全是自上而下的，其主要角色也只能是“国家经纪”而绝非“保护型经纪”。这一点在明末大乱中表现的至为明显：当时地方上那些守土自保、既抗拒“流寇”也抵制官府的“土寨”几乎都不是由乡绅而是由无功名无缙绅身份的平民富户主持的(61)。当然，在籍乡绅——未入仕的候补官员和致仕返乡的前官员——与任职当地的外籍“朝廷命官”相比，能够多考虑一些地方利益与乡土关系，但他们与科举制以前的士族、宗主、与国外的领主、村社首领相比，那点“地方性”就太不足道了。同时，“地方利益”也不等于宗族利益。由于科举本身是非宗法的，科举出身者未必在宗族中居优势地位（如长房、嫡派等），由他们组织的宗族虽未必像关中的“里甲化宗族”那样不伦不类，也难免有违自然血缘谱系，行政考虑高于“伦理考虑”，这离血缘小共同体自治就更远了。
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因此，宋元以来的宗族兴盛未必与地方自治有关，更未必与大共同体本位的传统相悖。毋宁说，由科举出身者（更不用说由当地官府）控制“宗族”之举本身就是“儒表法里”的一种形式，是大共同体本位的一种表现。
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但明清以来也有另一种情况，即因大共同体本位的动摇与小共同体权利的上升而导致的宗族现象。清代沿海地区随市场经济的发展而反趋兴盛的宗族，便带有这种色彩。如广东珠江三角洲盛行沙田农业，沙田为冲积滩地经人工围垦而成，面积随冲积而增减，地界难以划定，经常引起争夺。当大共同体本位体制稳定的明前期，明地方官府是沙田开发的主导，在组织围垦、平息纷争中起关键作用。但明中叶起沙田开发开始向民间主导转化。清乾隆时发明石围技术，民间投资大增，一些有势力的大姓组织族人合股开发，使宗族势力膨胀起来，逐步排挤了官府的影响。清同治后朝廷财政危机，在广东出售屯田，宗族势力因而控制了整块沙坦，规划大围，到光绪时出现了具有浓厚商业因素的围馆与包佃，成为筑围的投资方。
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然而有趣的是随着官府控制的削弱与民间商业性沙田开发的发展，“宗族公社”在珠江三角洲膨胀起来，由于沙田多为宗族公产，许多县的耕地中族产多已占一半以上，甚至高达80％。官府忌于宗族势力，乾隆时一度企图强行推行族产私有化，但并无成效。到清末珠三角农村几成宗族的天下，“有时这些组织是建设地方之领导，有时则是对抗官府的主要分子”。(62)而清末立宪派的“家族自治”运动就是在这种背景下发生的。
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这样的家族（宗族）在微观上或许与传统的宗法共同体并无不同(63)，而与近代的契约性公民社团绝不相类。但在宏观上它作为大共同体本位的瓦解力量却可能具有新的意义。正如拜占庭罗马法（或秦汉法家体制）中的家族关系微观上看十分“现代化”，但在宏观上它作为大共同体本位的构成力量却比罗马式大家族距离公民社会更远。近古—近代中国农村宗族与其他小共同体的“逆逻辑发展”是否具有这种因素呢？若如庞尚鹏所言，广东人并非特殊的“宗族迷恋者”而近代的“家族自治”又确为官府所不喜，我们就不能排除这种可能。
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