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对于西方历史上从传统公益向现代公益的演变，以往学者有多种表述，如“从教会慈善向世俗控制转变”（Weaver，1967：14），“从父爱主义的福利形式向职业化管理与保险——融资体制过渡”（Barry and Jones，1991：190），从“救助个人的慈善”到“作为社会责任的慈善”和“作为道德责任的慈善”，最后到“福利国家中的慈善”的演变（Alvey，1995），以及从“近似原则”向“理性主义的福音主义”的发展（同上，26）等。但从根本上讲，笔者认为这种转变的本质在于“共同体失灵”所导致的对国家与对市场的二元崇拜。西方的现代公益就是在这样基础上形成的。
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从“国家+市场”公益到第三部门：否定的否定？
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现代公益模式的形成带来了一系列变化。
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首先是传统慈善观念的变革。西语中“慈善”（Charity）一词现在的辞书中都释为“仁爱”、“基督之爱”、“为上帝而普爱众生”等，带有浓厚的宗教（基督教）色彩。但实际上它早于前基督教的古典文明时代已经流行，在早期拉丁语（caritas）及希腊语（charis）中，它首先都意味着一种珍贵的情怀与高尚行为，它与恩惠及感恩相联系，但无论在古希腊还是古罗马，这个词都从不用来表达一个家庭（家族）内的施惠关系，而只是用以表达一个人对他自己家庭（家族）以外的他人之善意行为。可见，这时的慈善虽然含有受者对施主的依附性含义，但也反映了一种突破共同体中自然形成的人际关系的局限之意图（Weaver：6）。这时也已经出现了西方公益史上著名的“近似原则”（cy-pres doctrine）：这一原则认为施主的直接救助目标不能达到时，有势力的组织者可以征集其所施并用之于“近似于施主原意的其他目的”（Alvey：8）。这就为慈善信托基金的发展开了路。但到19世纪，与感恩相联系的慈善观念已越来越为两个方面所排拒：对弱者而言，他们“对于受惠的民主化预期”已使“慈善”变得像是“对贫穷阶层的侮辱”（Barry and Jones，1991：190）；对于强者而言，“理性主义的福音主义”也造成了一种对所谓不争气者的“维多利亚式的厌恶”，而倾向于“对受惠者更具选择性的博爱”。正如英国学者安德烈·里德所言：“它不打算帮助那些不值得同情的浪荡子、二流子或纯粹的贫民，土地法已经为他们提供了足够的东西。它只打算帮助那些愿意自助的人：他们与其他人一样，没有什么天意神旨以不可抗拒的突发灾难挡住他们的路。”新的博爱要帮助的是这样的人：“他们不能乞讨，因为他们习惯于工作，他们拒绝成为穷人，因为他们已经为更好地生活而追求了独立性。”（Alvey，1995：26。）
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由于这种“福音主义”拒绝救助所谓“自己弄穷的人”，而并非“自己弄穷”的真正的不幸者（如残疾人、孤弃儿等）的救助又被认为应当是当时职能日趋发达的国家的责任，因而19世纪兴起的私人捐助信托基金（慈善基金）便逐渐退出传统慈善领域即对特殊不幸者的施舍，而转向了对公共生活的关注，如教育、法律、宗教、科研等，更突出的则是20世纪兴起的环保等领域。
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现代公益的特点在与宗教的关系上表现尤为明显。如前所述，中世纪西方慈善事业的最大施主是教会，“教会资助社会事业”是那时的传统。但英国在16世纪、荷兰在18世纪，其他西欧国家大致也在此期间都出现了来自宗教的慈善基金日益减少的趋势。由大笔私人遗产（资本主义积累的产物）捐赠而设立的世俗基金取代之而成了救济事业的支柱（Aivey，1995：12，19）。但随着“理性主义的福音主义”的兴起，济贫施药养老育孤这类事业逐渐转由国家主办，民间世俗基金便更多地关心公众的精神需求，同时现代化要求的政教分离趋势也使国家不便支持教会，民间世俗基金便成为宗教这一特殊“公共物品”的主要投资者。基督教博爱思想、救世情怀与利他主义虽然仍是西方人捐助行为的精神动力之一，但教会本身已由施助者变成了主要是受助者。“教会资助社会事业”遂为“社会事业资助教会”所取代而成为现代公益的一大特征。在美国这一点尤为明显，20世纪60年代前期美国全国公益来源有80％来自个人捐赠，而在公益开支中宗教占了将近一半（49％），为其最大端，以下依次是教育（17％）、福利（14％）、保健（12％）、其他（8％）（Weaver，1967：62— 65）。
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在传统慈善的重要领域医疗事业中，“父爱主义”的施医舍药也逐渐变成了“理性主义的福音主义”的医学研究资助。1888年法国出现的巴斯德研究所便被视为“20世纪医疗慈善事业所继承的模范”。这个私人投资、吸纳志愿捐助的非盈利机构除以一系列科研成就闻名于世外，还开展了预防白喉（1894年起）等社会公益活动并为狂犬病等患者提供免费医疗。但它的主办者始终认为科学是“消除贫困与疾病之根”的希望，而慈善则是次要的。它开创了此后一大批类似机构之先河，如法兰克福洛克菲勒医学研究所、保罗·埃里克研究所等。与此类似，传统的施舍济贫也发展成以民间公益组织扩大就业机会的努力，工合运动的发展便是一个典型（Barry and Jones，1991：195—196）。
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现代公益的另一重要活动领域是教育。随着公民社会—民族国家二元结构的形成，以市场规则运作的“教育产业”和国家主办的“教育事业”同时勃兴并排挤了传统时代以教会、村社为主角的共同体教育。但“教育产业”与官办“教育事业”之间仍有很大的空缺需要第三种力量来填补，这是工业化时代教育成为最重要的公共产品之一的结果，因此也正是在这一领域较早兴起了新的公益组织形式。19世纪前期，英国出现了拥有数千捐助人的“要求关心穷人教育的皇家慈善委员会”、布罗哈姆委员会等组织，从事对学校与对学生的教育资助。当时一份调查显示，英国有4100多所学校受到资助，这些学校共有学生16.5万。在另外约14300个未受资助的学校中，则有31万交费生与16.8万慈善资助生。受资助学校的学生与未受助校中的受助生合计33.4万人，已经超过了交费生人数。除此之外，在主流教育系统之外的非英国国教徒中还有许多受资助的初级学校，分别由战憟教徒、犹太人与胡格诺教徒建立（Alvey，1995：28—31）。
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教育、宗教、科研领域的这些情况表明，即使在“国家+市场”被寄以最高期望的“走进现代化”时期，西方也存在着国家与市场之外的民间公益力量。它无疑是当代第三部门的先驱。无疑，就西方文化的继承性而言它与前近代传统文化并不是毫无瓜葛，正如保尔·魏德林所说，基督教人道主义遗产与更早时代商业主义的大众参与到工业时代“与其说被拒绝了，不如说是在更现代的指导下被改造了”（Barry and Jones，1991：190）。但如果就实践的指导思想、组织资源、动员方式与行为规则等方面看，父爱主义与理性福音主义、共同体慈善组织与公民公益组织、“教会资助社会”与“社会资助教会”等区别的断裂性还是很明显的。正因为如此，19世纪后期至20世纪初西方一直有所谓“慈善终结论”、“慈善失败论”之说。正如英国讨论公益问题的拿旦（Nathan）委员会在20世纪50年代初所提到的：“我们历史中最悲壮的失败之一，就是这些慈善者所作出的努力。尤其是在18世纪后期及19世纪，由私人努力来提供学校、医院、施药所、济贫院、孤儿院的普遍服务、发放养老年金以及救济其他范畴的‘应当贫穷者’（deserving poors）。”而历史证明民间的这些努力终结了，“如今国家的法定服务——新的或旧的——现在提供了从摇篮到坟墓的个人福利……（于是）困扰委员会的基本问题是：慈善者还有什么事可做？”
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但委员会主席、英国著名律师与议会法学家拿但认为旧慈善的终结恰恰意味着新型志愿行动的兴起。有趣的是：他在论证这一点时并未强调“市场失灵”与“国家失灵”，而恰恰论述了志愿行动与这二者的契合。他认为志愿服务与国家服务相互排斥的观点已经过时，这两者并无明显界限：“历史上（民主）国家行为就是志愿行为的结晶与普遍化”，“众所周知，如果没有志愿服务的渠道相配合，民主国家很难有效地发挥职能”。福利国家制度应当由志愿努力来补充，这不仅由于作为民间力量的志愿组织可以作为压力团体对国家构成“刺激、抑制和批判”，更重要的是它可以帮国家的忙：“志愿部门不像政府衙门，它有自由去进行实验，能成为开创性的先锋，而国家可以接着干——如果这种开创被证明有益的话。”与之相比，赢利部门虽然也有“实验的自由”，但其实验的目的是产出私人物品，因此即使实验成功，国家也无法“接着干”。反过来讲，志愿部门因其不具强制性，其实验如果失败，也不致造成严重后果，而国家如果胡乱搞“实验”，那就要酿成灾难了。
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换言之，志愿部门再不济，顶多成为“有益无害的乌托邦”，而国家若搞乌托邦就可怕了——有过这种经历的中国人对此应当比拿但更有体会——这是从“消极自由”的角度肯定志愿部门。若从“积极自由”的角度志愿行动当然就更值得肯定。因为这种自由观不仅讲“有权做什么”，而且更讲“应当做什么”，而志愿者的利他向善、服务公众显然是“应当做”的。
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可见，拿但委员会眼中的志愿部门是建立在自由主义（在“积极自由”意义上也可以说是社会民主主义）基础上的，它以（民主）国家有效、市场有效为前提，即它首先是（民主）国家主义、个人主义的，然后才在一更高层次上体现其非国家主义、非个人主义的色彩，发挥其弥补“国家失灵”、“市场失灵”缺陷的功能。只有在这样的基础上，社会才能“找到一种方法，使过去的好心能更自由地服务于现时变化了的新需求”（Alver，1995：38）。
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因此，现代西方的志愿部门或第三部门是在公民社会内部发展起来的，无论它的创新实验是成功打开了“后现代”的大门，还是流为“有益无害的乌托邦”，它与前公民社会的传统慈善都已判然为两。只是在“否定之否定”的逻辑下，传统慈善的若干特点有时会“复归”，如“近似原则”如今已成为志愿捐助信托基金的通行准则。依靠这一原则，分散的捐助者的个人意志既得到尊重，又可以把这些捐赠整合为统一的资助意向并服务于更大的社会目标。古罗马时代已经出现的这一原则在“理性福音主义”时代受到了严格的限制(1)，因为那时更强调遗嘱自由和对捐赠者特定选择的尊重。但在战后，第三部门与公益事业的发展日益要求突破捐赠者个人意志分散的局限，“近似原则”也就日益扩大了适用性。如美国早期最重要的公益捐助人、也是大政治家的本杰明·富兰克林在1743年建立的北美最早公益组织之一“富兰克林基金”（正式名称为美国仁爱协会），以富兰克林捐赠的遗产为本金，富氏原定的资助对象是：波士顿、费城两地“有优良声誉的已婚青年发明家”。但到1962年，富兰克林基金会终获法律许可，在cy pres的原则下把最初专为青年发明家而设的这笔钱用于资助医学院学生及医院职员，而在此以前，基金的一部分已用于支持开办富兰克林学院（Weaver，1967：21—22）。
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“近似原则”赋予民间组织在不断变化的社会条件下有效动员志愿捐赠资源用于事前并未设想的各种公益目标的权利，明显地扩大了志愿部门的能量。可以说没有这一原则就没有今天的第三部门发展。正是在这个意义上拿但委员会曾主张：如果志愿的公益应受到鼓励的话，则公益信托基金必须被赋予“它们的古代特权”（指cypres等）（Alvey，1995：38）。但这种“古代特权”已经是公民社会条件下经过二次创新即“否定之否定”的结果，已不是“传统的”简单延续了。
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传统十论 B．公益事业发展史的中国模式
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共同体·社会·大共同体
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如上所述，共同体—（个人本位）社会的纵向二分法与民族国家—公民社会的横向二分法是解释西方社会变迁的有效模式。因而从传统共同体公益向近现代国家+社会（个人、市场等）公益转变，再从国家与市场之外发展出第三部门便成了西方公益事业发展的主线。然而中国的情形则全然不同。正如笔者曾论证的（秦晖，1998～1999年），秦汉以来的传统中国社会并非滕尼斯所讲的那种以个人为本位的“社会”，但地缘、血缘等“自然形成的”小共同体也并无西方中世纪那样发达。在古代中国的专制主义中央集权国家下无数小农的个体家庭直接作为“编户齐民”而隶属于皇权及其下延权力组织（吏权）。在这种结构中，小共同体无法取得本位地位，但这并非意味着个性自由与公民个人权利的成长，恰恰相反，正是早熟的集权国家作为一个大共同体的强控制使小共同体权利的成长都成为不可能，就更谈不上个人权利的成长了。于是在微观层面，传统中国因缺乏强固的小共同体纽带而呈现出与西方近代化过程以个人本位消解了传统共同体之后的状况具有某种表面相似的“伪个人主义”状态，“编户齐民”之间无法发生广泛的横向依附（如西方中世纪在村社、采邑、教区、行会与宗族等类群体中所见的那种依附），因而彼此间显得很“自由”，中国也因此很早就产生了西方直到近代化过程开始后才习见的许多现象，如“自由租佃”、“土地私有”、“自由交易”等。但这种一盘散沙式的“自由”却以宏观层面上的某种“普遍奴隶制”为前提（杜正胜，1990）。
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换言之，传统中国社会（此“社会”乃广义言之，不同于滕尼斯所言的以个人为本位的“社会”）既非小共同体本位又非个人本位，因此不能纳入滕尼斯乃至许多西方论者所习用的那种二分法分析框架。但中国人与人类其他民族一样，在过去的时代是以群的状态整体地存在的，而个人——不是生物意义上的单个人，而是每个人的自由个性、独立人格与个人权利——只是近代化造成的公民社会的产物。马克思的名言“我们越往前追溯历史，个人就越显得不独立，从属于一个较大的群体”，卢梭的名言“臣民关心整体和谐，公民关心个人自由”，以及滕尼斯关于从共同体到个人本位的分析，都包含了同样的意思。区别在于滕尼斯讲的共同体只是“自然形成的”小整体，而马克思讲的古代个人“从属于整体”是个很宽泛的概念：“首先是家庭，然后是扩大的家庭——氏族以及氏族发展而来的国家”（见马克思“巴黎手稿”）。在马克思看来，这些都属于“自然形成的（按：显然指氏族之类）或政治性的（显然指‘国家’）”“共同体”，因此马克思的“共同体”概念要比滕尼斯讲的大，而且它可能具有人为的目的性或“非自然”性。所谓“亚细亚国家”就具有这样的性质：它与滕尼斯的“社会”一样具有非自然的建构性，而且在建构中对自然形成的共同体造成破坏，但它却绝无“社会”的个人主义基础，因而也不可能形成“国家—社会”二元结构中的一元即所谓公民的公共生活空间。我们把这种超出了滕尼斯二分法的传统结构称为大共同体。
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“编户齐民”的古代中国就是个典型的大共同体。秦时的法家政治便强调以人为的“闾里什伍”来取代自然的血缘族群，甚至用强制分异、不许“族居”和鼓励“告亲”来瓦解小共同体，以建立专制皇权对臣民个人的人身控制。这样的结构既非滕尼斯的“共同体”，亦非他讲的“社会”，而且毋宁说正是它使得“共同体”与“社会”都难以成长，以至于到了市场经济、市民社会与近代化过程启动时，出现的不是一个“社会”取代“共同体”的过程，而是小共同体与“社会”同时突破强控制下的一元化体制的过程。我国近代以来越是沿海发达农村，宗族组织越发达的状况就是例子。
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在中国文化中一直存在典章层面“独尊儒术”，维护血缘宗法伦理而制度层面“汉承秦制”，实行法、术、势治国的“儒表法里”传统。在这一传统下民间血缘共同体远没有像书面伦理宣称的那样受尊重，而地缘共同体更不发达，加之没有可与政治权力抗衡的教区、采邑、行会、自治城镇等组织，而大共同体—专制国家的组织能力则堪称奇观。从缺乏血缘、地缘公社对个人产权的约束这一角度看，中国“私有制”出奇地早熟，但正因为没有小共同体自治的阻隔，“利出一孔”的大共同体统制色彩也十分突出。秦汉时代书中为我们展现了如下景观：
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在野曰庐，在邑曰里，五家为邻，五邻为里，四里为族，五族为党，五党为州，五州为乡，乡，万二千五百户也。邻长位下士，自此以上，稍登一乡，至乡而为卿也。于是里有序而乡有庠。……春，今民毕出在野，冬，则毕入于邑。……春将出民，里胥平旦坐于右塾，邻长坐于左塾，毕出，然后归。夕亦如之。入者必持薪樵，轻重相分，班白不提挈。冬，民既从者，所以省费燎火，同巧拙而合习俗也（《汉书·食货志》）。
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这段话给人的印象简直是个纪律森严的军事化农场，干活则“令民毕出”，里胥、邻长分别把着里门左右点名；连收工时带回柴火“轻重相分”，农闲时妇人夜织“必相从”都有规定。而从仅管五家的“下士”级邻长，直到掌管12500户的“卿”级乡长，科层分明。这与人所共知的秦汉“五口之家”的小农经济图景似有矛盾。但实际上“伪个人主义”与大一统朝廷的强控制恰恰是互为因果的，小农的“一盘散沙”正是其得以为官府“编户”的条件。若像欧洲中世纪那样到处是村社、采邑或者像魏晋南北朝那样盛行“百室合户，千丁共籍”，王朝的“闾里什伍”之制也就无法维持了。在缺乏小共同体纽带的情况下，王朝正可以垄断组织资源，达到“王者不窥牖户而知天下”（同上）的效果。因此，“五口之家”的独立小农是相对于小共同体的松散而言，“闾里什伍”的国家管制是相对于没有小共同体自治而言，二者各反映了现实的一个维度。
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就上面那幅图景而言，里有两塾，里胥监门之制，里胥受上命为吏而不为草根长老等，都是多有佐证的事实。(2)至于集体出工、集体收工，那大概在多数情况下是理论上可能而实际上并不如此操作，尤其是一般农事作业大约是各家自己进行的。然而这种“令民毕出”的能力并非虚构，一旦朝廷兴役，下令征调，从郡县直到乡里的大共同体组织系统是可以令民“毕出”应役的。人口仅2000万、统一仅十余年的秦王朝能够筑长城、戍五岭、治驰道、组织庞大的徐福船队，兴建始皇陵、阿房宫这类今人亦惊其浩大的工程，正是靠的这种大共同体对编户齐民的控制力，而这是中世纪西方不能设想的。
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