1707294470
1707294471
从古埃及直到后来的欧洲、日本诸国都没有造反的民众争当君主的，俄罗斯历史上的哥萨克造反者如拉辛、普加乔夫等倒是想夺权，但也不敢否认罗曼诺夫王朝的正统，只能冒名顶替，求为混珠之鱼目而已。甚至我国藏、傣、彝和维吾尔等民族的土司制或神王制下，也没有下层民众造反称王的现象。然而在汉族传统中，上下各阶层都不乏做皇帝梦者。秦始皇时代一方面专制的酷烈以“暴秦”著名，另一方面平民陈胜心目中“王侯将相宁有种乎”、贵族项羽更想着“彼可取而代之也”。一旦“法、术、势”的堤防溃决，就如曹操所言：“不知几人称帝，几人称王”矣。从这点上看，我们倒是有极为悠久的“平等”传统。但这不是人人平等相待的传统，而是在丛林法则下“平等地”争夺奴役他人之权力的传统。“成者王侯败者贼”（又有“成王败寇”、“窃钩者诛，窃国者侯”等说法）就是人们对这种“平等竞争”的描述。在这种观念中除了“成败”之外，“王”与“贼”就没有其他区别。这样的“平等”与支持君主立宪的那种“平等”可以说刚好相反：在后者，个人之间的基本人权是平等的，谁也不能奴役谁；但代表共同体的象征资格却专属于某个“德高望重”的家族，不是谁都可以竞争的。而在前者，这种象征资格因缺少神圣性而成为众人“平等”争夺的对象，但个人之间全无基本人权平等可言，取得共同体象征资格者因而可以奴役每一个人。
1707294472
1707294473
这样我们也就知道为什么我们一方面早在辛亥革命中就成了亚洲第一个共和国，另一方面千年怪圈在此之后仍然延续。如今有人责怪辛亥革命太激进太反传统了，他们认为君主立宪才适合国情顺应传统。其实，辛亥的局面完全可以用传统逻辑来解释，倒是君主立宪与我们的真实传统严重相悖。试观英、日等君主立宪成功的国家，传统上王室不仅没有我们的这般专制，而且更重要的是远比我们的更受敬畏。不说是“万世一系”，但起码没有“市井之间人人可欲”。即使在自由平等之说盛行的今天，即使是激进的左派执政，人们也还尊敬王室（正如即使是保守的右派执政，也还尊敬工会）。而我们那神秘却不神圣、令人恐惧却不敬畏的传统王朝，本身就有“汤武革命”的传统周期。清朝至辛亥已历时260多年，即使无西学传入，也是“气数”该尽了。若无西学影响，也会改朝换代。有了西学影响，清朝之后便不再有新王朝，尽管仍然有专制，但若还打清朝旗号，这本身就已违反传统了！我们已经看到，在真实的传统中，国人之所以尊崇君主，与其说是基于对纲常名教的信仰，不如说主要是慑于“法、术、势”。因此立宪制度下失去了法、术、势的“虚君”是很难得到英、日等国立宪君主所受到的尊重的。那些国家在近代立宪制度之前的历史上就常有不掌握实权的“虚君”，也形成了尊重虚君的传统。而我们历史上的君主一旦大权旁落，哪怕是旁落到至亲如母（如唐之武则天）、弟（如宋太祖之于赵光义）、岳父（如西汉末之王莽）、外祖父（如北周末的杨坚）之手，便也难免性命之虞。所以我们的皇帝要么是“实君”，要么是命运悲惨的废君，而“虚君”比共和离“传统”更远。废清皇室在民初还能保有一定地位而没有落入墙倒众人推的没顶之灾，从历史上看已属难得了。
1707294474
1707294475
要之，法道互补形成了我国历史上的专制传统。而儒家价值并不支持虚君制，它除了导出众所周知的“贤君”、“王道”理念外，与共和的距离也并不比与君主立宪的距离大。所以我国在受到西方影响后成为亚洲第一个共和国而没有走上君主立宪之路，是毫不奇怪的。如果说共和理想在政治上显得很激进，那么它在“文化”上倒似乎很“保守”。它的很多内容可以在传统儒家价值（即原始儒家所代表的、与法道互补的传统主流体制相对的一支非主流传统）中找到支持。可见传统吏治本身存在着行政安全至上和极度不安全互为因果的悖论。它与我国历史上“治极生乱，乱极生治”、“分久必合，合久必分”的状况是对应的。那种把清亡后出现混乱局面简单归结为“西化”与“激进”所致的看法是肤浅的：如果清亡后的混乱是因为西化，那以前的历代王朝灭亡时产生的混乱又是为何？换言之，清亡后的乱世究竟有几分是现代化“欲速则不达”的结果，几分只是“治乱循环”传统怪圈的一环？
1707294476
1707294477
1707294478
1707294479
1707294481
传统十论 七、法儒、道儒与纯儒：非主流儒家对“法道互补”的拒斥
1707294482
1707294483
中国思想史上久有关于儒家民本观念与近代民主观、念之关系的争论。主流的观点似乎是强调两者之异。的确，指出两者之异并不困难，“民本派”儒家价值本质上还是“从道不从君”，以道德抗衡强权，这与现代宪政民主以权利抗衡权力的本质确有不同。“民本派”儒家社会本质上是以小共同体自治抗衡大共同体本位，这与现代自由民主以个人本位抗衡共同体本位也确有区别。“从道不从君”虽然可以支持反抗昏君暴君，但以道德排斥权利本身就可能导致“道德专政”、“以理杀人”。张扬小共同体固然会给社会带来某种多元性，但依然以身份而不是以契约为基础的传统小共同体过分扩张，虽然可能瓦解君权，却未必能培植民权。结果或者导致遍地“土围子”的乱局，或者通过“提三尺剑，化家为国”走过又一轮循环。
1707294484
1707294485
正因为如此，儒家本身即便再“民本”、再“原教旨”，也无法抗拒“法道互补”的主流，无法跳出强权与犬儒的怪圈。而儒家本身的宗法性却使它很容易为强权与犬儒所强奸，自秦以后纯儒几绝，而世儒基本上被同化为“法儒”（有为之儒）与“道儒”（无为之儒）两大支。秦以来思想分野的主流，有人说是儒、道（或曰佛老）之歧，有人说是儒、法之争，其实在我看来不如说是“法儒”与“道儒”的争斗与互补。
1707294486
1707294487
例如在经济思想上，法儒的“抑兼并”主张与道儒的“不抑兼并”之争就成了两千年来的奇观。尽管有人常比之如西方经济思想中的国家干预主义与自由放任主义两大传统，但不幸的是，历史上如果说“抑兼并”往往导致“国富民穷”的话，“不抑兼并”的结果则通常是“今国与民俱贫，而官独富”(76)。“抑兼并”者的国家统制严厉地束缚了“阡陌闾巷之贱人”的经济发展，而“不抑兼并”者的自由放任则使“官品形势之家”得以肆行聚敛。“抑兼并”则朝廷禁网遍地，民无所措其手足，“不抑兼并”则贪官污吏横行，民无所逃其削刻。不言而喻，真正自由竞争的民间终济在这两种情况下都难有出头之日，而这两种政策走到后来都有可能加剧由治而乱的王朝危机。
1707294488
1707294489
实际上，无论是“抑兼并”旗号下的国家对民设禁，还是“不抑兼并”旗号下的权贵侵民谋私，都属于马克思所说的“权力统治财产”、“统治一服从关系基础上的分配”，因此二者往往是你中有我，我中有你。历史上权贵之兼并平民，在很大程度上正是通过针对平民富人的“抑兼并”之举来实现的，梁启超在王安石的“抑兼并”中看到了“国家自为兼并”，自为不易之论。但其实在司马光一派的“不抑兼并”中又何难发现针对平民的“抑兼并”成分？于是国家的“自由放任”只能放出无数土皇帝与土围子，却放不出一个中产阶级，而国家的经济统制也只会“与民争利”，却统不出个社会保障。“法儒”中出不了凯恩斯，正如“道儒”中出不了亚当·斯密；王安石搞不成“福利国家”，正如司马光搞不成“自由市场”，也就成了千年不变之局。
1707294490
1707294491
但是尽管如此，法儒与道儒之外的民本派儒家在不绝如缕之中仍然是有活力的。它与现代民主思想固然有上述之异，但这种不同在所谓的“西方民主”内部并不见得更小。古希腊的民主与现代民主、卢梭式的民主与洛克式的民主之间的差异乃至对立，人所共知，无论“激进”的雅各宾式民主还是“保守”的魏玛式民主也都曾转化为暴政。相比之下，我们不应该对古人过于苛责，而应当重视他们的遗产。
1707294492
1707294493
在这其中，对法儒、道儒都持批判态度的民本之儒尤其值得重视。以黄宗羲为代表的明清之际一些学者堪为典型。如前所述，正是他们对“上好申韩，下必佛老”的法道互补进行了抨击。在那个锦衣卫、东西厂的特务政治和“清歌漏舟之中，痛饮焚屋之内”的痞子世风葬送了明王朝、儒生们的抗清也已完全失败后，这些经历“天崩地坼”惨变的大儒们痛定思痛，不仅对明王朝而且对整个传统体制都进行了深刻反思。顾炎武提出以“众治”取代“独治”，王夫之要求“不以天下私一人”，而唐甄的“凡为帝王者皆贼也”、黄宗羲的“为天下之大害者君而已”更是惊世骇俗。尤其是黄宗羲，他不仅对专制君主制，而且对秦以来两千年间的“法制”，举凡政治上的内外朝之制、科举选官及胥吏之制、军事上的居重驭轻与削方镇之制、经济上的田制与赋役之制，以及后宫宦官制度、学校制度等，都进行了系统的评论。他以“天下为公”的儒家信条为武器，猛烈抨击“为人君者”“视天下为莫大之产业，传之子孙，受享无穷”。他们“以天下之利尽归于己，以天下之害尽归于人”，“视天下人民为人君囊中之私物”，做尽了坏事。黄宗羲反对儒表法里传统中以“忠孝”、“君父”、“臣子”并提之说，更仇视那种爹亲娘亲不如皇上亲的法家逻辑，他认为“臣不与子并称”，君不可与父并事，忠也不能与孝相比。“父子固不可变者也”，而君臣关系则是可变的：“吾无天下之责，则吾在君为路人……以天下为事，则君之师友也。”“盖天下之治乱，不在一姓之兴亡，而在万民之忧乐。”“故我之出而仕也，为天下，非为君也；为万民，非为一姓也。”
1707294494
1707294495
黄宗羲以儒批法的立场是如此鲜明，以致在文革中“批儒崇法”之时把历来“进步思想家”都冠以“法家”之名的风气下，人们竟不知如何称呼这位1949年后一直享有“启蒙思想家”美誉的古人，致使他一度似乎被遗忘。的确，黄宗羲批判内朝之制而要求尊重相权，批判郡县制而要求恢复方镇，批判科举制而要求复兴察举征辟，批判一条鞭法而要求恢复赋役分征，乃至要求恢复井田制……总之那时被认为是进步的几乎一切“法家改革”，黄宗羲们都极为反感，而他所主张的几乎都是明以前的、唐宋乃至秦以前的“古制”，即“复辟倒退”的制度。以致人们很难用“激进”还是“保守”的两分法来辨别他的思想，称之为“原教旨儒学”倒庶几近似。
1707294496
1707294497
从君主专制的基本逻辑、形而上根源直到类似上述“积累莫返之害”的具体弊端，黄宗羲式的“儒家启蒙学者”对该体制的批判不可谓不激烈，亦不可谓不深刻。就激烈而言，“凡帝王皆贼”、“君为天下之大害”之类言辞可以说绝不亚于西方的反专制思想家。而就深刻而言，黄宗羲设想没有专制的时代是个“人各得自私也，人各得自利也”的时代；而专制制度的本质就在于“使天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大私为天下之大公”。这与那种视远古为道德的黄金时代，而把专制的产生归咎于道德堕落的观点不同，实际上已涉及近代自由主义的一个根本理念，即专制的本质在于对个人权利的剥夺或对个性自由的压迫，任何专制归根结底都是共同体对个人的专制，在没有个人自由的条件下，共同体对个人的压迫实质上就是共同体的人格化象征者对全体共同体成员的压迫。个人服从整体（“不敢自私，不敢自利”）的原则这样就转化为个人主宰整体（“以我之大私为天下之大公”）的原则。
1707294498
1707294499
黄宗羲的这些看法显然超越了对明清易代的反思和对某个具体君主、即所谓暴君、昏君的抨击。在基本没有什么外来文化影响的条件下，他的这些看法只能来自一个“纯儒”对“法、道互补”传统体制的反感，体现了原初意义的儒家价值对“大共同体本位”的排斥。如下所说，这也是近代自由主义思想传入后能与不少儒学传人相融而形成各种“新儒学”的原因。
1707294500
1707294501
基于儒家伦理本位、贤人治国、以儒为师、重视小共同体的理念，黄宗羲主张以乡举县荐、辟召任子来矫科举之失，以学校议政、参政来矫官僚制之失，以汉宋乃至明代东林式的“党人”政治矫法吏政治之失。他尤其强调“学校”的作用，主张“学校不仅为养士而设也”，更不是“科举嚣争，富贵熏心”之所。“学校”必须自治，郡县学官不得出自朝廷任命，而必须“郡县公议，请名儒主之，自布衣以至宰相之谢事者，皆可当其任。……其人稍有干于清议，则诸生得共起而易之”。另一方面“学校”又不仅仅是自治，它还有“治天下”之职能。“必使治天下之具皆出于学校”，而绝不能以“天下之是非一出于朝廷”。为此，必须做到“天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自为非是，而公其非是于学校”。
1707294502
1707294503
这样的“学校”显然已远不只是个教育机构，它对君权的限制纵然不能与现代议会相比，比西方中世纪贵族政治的“大宪章”却要大大超过。明乎此，1911年辛亥之变我国出现了亚洲第一个共和国，就不是什么太难理解的事了。共和理念与除去了“法道互补”成分的儒家“传统”其实并不那么截然对立（当然，这不是说古儒早就有了共和思想，像那些喜欢为“中国文化”争取先进事物发明权的人所称）。
1707294504
1707294505
然而，黄宗羲的批判虽然激烈而且深刻，他的“建构”却不能说是成功的。他鼓吹的“学校政治”并不包含程序民主，只是高度泛道德化的政治，而现在人们都知道这样的政治容易走向“道德专政”。东林式的党人政治也不是班代的政党政治，儒家小共同体本位的狭隘性十分突出。尽管与阉党专权时代的腐败相比东林常常被视为正义的一方，但特殊主义的小圈子之弊在明末崇祯初及南明时期的东林系官僚两度掌权时也表现得十分糟糕。包括黄宗羲本人和他东林系的不少清流朋友在内，当时的言行远非都是公正的(77)。可以设想，在没有引进新文化资源的情况下，如果明祚不亡而东林政治能够延续更长久，其结果恐怕也难脱东汉末清流党人政治向门阀政治演变的窠臼。
1707294506
1707294507
然而，这些纯儒们对法道互补的拒斥作为思想资源仍然具有生命力。清末谭嗣同的《仁学》从学说史的角度总结说：
1707294508
1707294509
孔学衍为两大支：一为曾子传子思而至孟子，孟故畅宣民主之理，以竟孔之志。一由子夏传田子方而至庄子，庄故痛诋君主，自尧舜以上，莫或免焉。不幸此两支皆绝不传，荀乃乘间冒孔之名以败孔之道。曰：“法后王，尊君统，”以倾孔学也……唯恐钳制束缚之具之不繁也。一传而为李斯，而其为祸亦暴著于世矣。然而其为学也，在下者术之，又疾遂其苟富贵取容悦之心，公然为卑谄侧媚奴颜婢膝而无伤于臣节，反以其助纣为虐者名之曰“忠义”；在上者术之，尤利取以尊君卑臣愚黔首，自放纵横暴而涂锢天下之人心。……故常以为二千年来之政，秦政也，皆大盗也；二千年来之学，荀学也，皆乡愿也。惟大盗利用乡愿，惟乡愿工媚大盗，二者交相资，而罔不讬之于孔，被讬者之大盗乡愿，而责所讬之孔，又乌能知孔哉(78)？
1707294510
1707294511
谭嗣同把儒法道三家都归源于孔子的嫡传或不肖子孙，固然是出于尊孔的先入之见。但他以儒家原教旨承载自由民主的“西学”而激烈批判法儒和道儒的思路却是符合逻辑的。他认为孟子一支“宣民主之理”是继承了孔子的原教旨，老庄的无为之道排斥“君主”（他显然指的是鲍敬言、邓牧承传的“无政府主义”异端，而后世道家的犬儒化主流为他所不齿，故谓庄学“不传”），也差强人意。“不幸此两支皆绝不传”，唯有荀况以至韩非、李斯一支法家流毒“二千年”，“秦政”与“荀学”构成的主流传统“冒孔之名以败孔之道”，致使孔学濒于堙废，只有法家化的“大盗”专制与道家化的“乡愿”犬儒互补而“交相资”，混淆视听。这样的批判除了显而易见的西学影响外，也的确是得了梨洲、船山之真传。
1707294512
1707294513
总之，在谭嗣同看来，以孔孟为代表的正宗儒家是一种“民主之理”。但它在后世饱受法、道摧残，唯有黄宗羲、王夫之使儒学传统仅存一线，而包括他自己在内的近代反专制思想家那标志“民主”与“平等”的新“仁学”则继承了黄、王的这条线：“孔教亡而三代下无可读之书矣。乃若区玉检于尘编，拾火齐于瓦砾，以冀万一有当于孔教者，则黄梨洲《明夷待访录》其庶几乎！其次为王船山之《遗书》，皆于君民之际有隐恫焉。”(79)他总结这种“君民之际”的理论说：
1707294514
1707294515
生民之初，本无所谓君臣，则皆民也。民不能相治，亦不暇治，于是共举一民为君。夫曰共举之，则非君择民，而民择君也。……君末也，民本也，天下无有因末而累及本者，亦岂可因君而累及民哉？夫曰共举之，则且必可共废之。君也者，为民办事者也；臣也者，助办民事者也。赋税之取于民，所以为办民事之资也。如此而事犹不办，事不办而易其人，亦天下之通义也。
1707294516
1707294517
故夫死节之说，未有如是之大悖者矣。君亦一民也，且较之寻常之民而更为末也。民之于民，无相为死之理；本之于末，更无相为死之理。
1707294518
1707294519
一姓之兴亡，渺渺乎小哉，民何与焉？……忠者，共辞也，交尽之道也。岂可专责之臣下乎？孔子曰：‘君君臣臣’。……教主言未有不平等者。古之所谓忠，中心之谓忠也。抚我则后，虐我则仇……可谓中矣，亦可谓忠矣。君为独夫民贼，而犹以忠事之，是辅桀也，是助纣也。……呜呼，三代以下之忠臣，其不为辅桀助纣者几希！
[
上一页 ]
[ :1.70729447e+09 ]
[
下一页 ]