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谭嗣同把儒法道三家都归源于孔子的嫡传或不肖子孙，固然是出于尊孔的先入之见。但他以儒家原教旨承载自由民主的“西学”而激烈批判法儒和道儒的思路却是符合逻辑的。他认为孟子一支“宣民主之理”是继承了孔子的原教旨，老庄的无为之道排斥“君主”（他显然指的是鲍敬言、邓牧承传的“无政府主义”异端，而后世道家的犬儒化主流为他所不齿，故谓庄学“不传”），也差强人意。“不幸此两支皆绝不传”，唯有荀况以至韩非、李斯一支法家流毒“二千年”，“秦政”与“荀学”构成的主流传统“冒孔之名以败孔之道”，致使孔学濒于堙废，只有法家化的“大盗”专制与道家化的“乡愿”犬儒互补而“交相资”，混淆视听。这样的批判除了显而易见的西学影响外，也的确是得了梨洲、船山之真传。
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总之，在谭嗣同看来，以孔孟为代表的正宗儒家是一种“民主之理”。但它在后世饱受法、道摧残，唯有黄宗羲、王夫之使儒学传统仅存一线，而包括他自己在内的近代反专制思想家那标志“民主”与“平等”的新“仁学”则继承了黄、王的这条线：“孔教亡而三代下无可读之书矣。乃若区玉检于尘编，拾火齐于瓦砾，以冀万一有当于孔教者，则黄梨洲《明夷待访录》其庶几乎！其次为王船山之《遗书》，皆于君民之际有隐恫焉。”(79)他总结这种“君民之际”的理论说：
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生民之初，本无所谓君臣，则皆民也。民不能相治，亦不暇治，于是共举一民为君。夫曰共举之，则非君择民，而民择君也。……君末也，民本也，天下无有因末而累及本者，亦岂可因君而累及民哉？夫曰共举之，则且必可共废之。君也者，为民办事者也；臣也者，助办民事者也。赋税之取于民，所以为办民事之资也。如此而事犹不办，事不办而易其人，亦天下之通义也。
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故夫死节之说，未有如是之大悖者矣。君亦一民也，且较之寻常之民而更为末也。民之于民，无相为死之理；本之于末，更无相为死之理。
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一姓之兴亡，渺渺乎小哉，民何与焉？……忠者，共辞也，交尽之道也。岂可专责之臣下乎？孔子曰：‘君君臣臣’。……教主言未有不平等者。古之所谓忠，中心之谓忠也。抚我则后，虐我则仇……可谓中矣，亦可谓忠矣。君为独夫民贼，而犹以忠事之，是辅桀也，是助纣也。……呜呼，三代以下之忠臣，其不为辅桀助纣者几希！
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国与民已分为二，吾不知除民之外，国果何有？无惑乎君主视天下为其囊橐中之私产，而犬马土芥乎天下之民也。民既摈斥于国外，又安得小有爱国之忱。何也？于我无与也。
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天下为君主囊橐中之私产，不始今日，固数千年以来矣(80)。
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要之，君民本是“平等”的，“君亦一民也”，如果说有什么不同的话，那就是君乃“为民办事者也”，因此“较之寻常之民而更为末也”。君若不办事，民可“易其人”，更不用说虐民自私之君了。民本君末，“非君择民，而民择君”，民可“共举之”，当然也可“共废之”。与西学合流后的儒学就这样顺理成章地完成了从“民本”到“民主”的过渡。在谭嗣同看来，“忠”乃朋友相交之道，“抚我则后，虐我则仇”，绝无以下事上之理。而“三代以下之忠臣”只是君主的奴才，大多“辅桀助纣”，为虎作伥。不足为法。再者，民为国本，“除民之外，国果何有？”如果君主窃国虐民，那就难怪老百姓不“爱国”了：国家“于我无与也”。
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于是，从孔、孟，到黄、王，与西学合流后又出现了谭嗣同的《仁学》和康有为的《大同书》等，下及张君劢、梁漱溟等“新儒家”，构成了反专制的一种“本土文化资源”，尽管两千多年间它只是一种非主流文化。其实，“民本”也好，“民主”也好，其背后最基本的人道主义精神本是一种普世性的“人之常情”。所谓人同此心，心同此理。只要不为“形而下”的利益关系所遮蔽，不为“形而中”的制度安排所约束，作为自由思想者的西、儒本无打不开的“文化屏障”。早在系统引进西学的维新派之前，许多有心的儒者一旦关注西方，最触动他们的还不是“船坚炮利”，而是“推举之法，几于天下为公”（徐继畲），“其民平等”（郭嵩焘），“公理日伸”（严复）——一句话，他们的社会比“我大清”更“仁义”（当然是就社会内部而言）！无论他们当时对西方的观察多么肤浅，这至少表明在最基本的人文价值上是可以沟通的。
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这样沟通后的儒学是一种什么样的资源？至少20世纪70年代文革中的“批儒崇法”已从反面证明这种资源与专制，尤其是“秦政”式的极权专制的确难以相容。而它与“西学”的区别，并不在于温和（或“保守”）的君主立宪还是激进（或“革命”）的民主共和。近年来戊戌变法研究所揭示的矫诏发难、冒险夺权等种种“维新派阴谋”，与其说证明了“激进”的错误和“保守”的正确(81)，毋宁说只表明“激进”与“传统”并不构成矛盾。事实上，这些史实与《仁学》及《大同书》中的理论使人怀疑，假如康有为、梁启超、谭嗣同们真能成功，他们稳掌大权之后还能对光绪保持尊重吗？如果不能又为什么？因为他们还是太“西化”了？总之，正如上文所问的：清亡后出现混乱局面如果说是“西化”与“激进”所致，那以前的历代王朝灭亡时产生的混乱又是为何？
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维新运动的不幸结局并不能证明“西学的激进”与“儒学的保守”(82)，甚至很难说可以证明“激进”与“保守”孰优孰劣。它只能说明“法道互补”机制下传统中国政治的不稳定性（王朝周期下的末世乱局与王朝崩溃后的大乱）并未因初起的社会变化而改变。但是在思想史上，维新时代的西儒会融达致的成果却使今人也绝难嘲笑其浅陋。无论西学资源积累至今、也无论新儒学诸大家此后百余年的煌煌成就，于西于儒今人都很难说比维新一代有什么实质性的推进。仅就严复以《群己权界论》为名译介密尔的《on Liberty》而论，其对自由、民主关系实质的把握可以说比原著更突出，即便就“西学”意义上也是如此。己域自由、群域民主、群己权界之必须划定而又难于恒定。相比之今人还在为“民主威胁自由”与“自由威胁民主”而激烈争辩，究竟进展何在呢？然而严复这时的成就并没有建立在批儒的基础上，当然更没有建立在援儒批“西”的基础上。
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传统十论 八、西、儒皆灭，而“秦政”与痞风前后相因——20世纪“文化”启蒙运动的失误
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但是自戊戌以后，中国便逐渐兴起了文化批判或曰“国民性批判”，并在五四前后大有盖过制度批判之势。而在文化批判中，又由黄宗羲一谭嗣同式的援儒援“西”而批法道（“大盗”一“乡愿”），逐渐转向集中批儒，并从章太炎开始兴起崇法扬秦之风。“中—西族性对立之说”与“西—儒理论对立之说”共同构成的文化决定论俨然成为共识。五四以后兴起的援儒批西的“文化保守主义”只是这种共识的另一种表达(83)。其结果，使“文化批判”与“文化保守”形成了主观互悖而客观互证之势，“法道互补”的祸根却被漠视乃至得到新的激励。最终是“西方的自由民主”与儒家的“传统”道义同归于尽，而强权哲学与犬儒哲学的互补却变本加厉，在制度上大共同体一元化控制也发展到空前的程度。西、儒皆灭，而“秦政”与痞风前后相因相继。这究竟是怎么一回事？
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喻希来注意到，从公车上书到戊戌变法期间，梁启超并没有对中国人的文化特质有什么怀疑，相反，他和他的师傅康有为从中国元典中发掘出许多有利于改革的思想资源，如《诗经》中的“周虽旧邦，其命维新”，《易经》所谓“穷则变，变则通，通则久”，等等。在戊戌变法失败后的流亡期间，梁启超却发起了一场对中国人文化特质或曰族性的“批判性的思想运动”。尽管梁启超的族性分析不无精彩之处，但在很大的程度上是他在变法运动失败后的感慨之论，而且带有某种自我解脱的意味。戊戌变法失败的原因，首先应当从统治集团的保守性及其内部矛盾中找寻，其次应当检讨改革阵营自身素质的缺陷以及战略策略上的失误。由于种种因素，梁启超没有在这些方面展开讨论，于是，归罪于国人族性的劣根性就成为一种强烈的理论诱惑。
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在梁启超根据族性理论为政治改良路线辩护时，陈独秀等作为革命的鼓吹者和参与者，显然对之不屑一顾。然而，当辛亥革命的成果被袁世凯夺取时，失败的前革命党人便追随进而超越了政治改良主义者，成为以批判中国传统文化为特色的国民性理论的信奉者。陈独秀、鲁迅之类的思想家引进“中国国民性”理论的用意显然是要暴露、批判和改造这种国民性，但结果适得其反。在没有引进这种理论之前，国民党的政治家毕竟还是民主主义的信奉者，在引进这种理论之后，执政的国民党政客们却更加振振有词地打出了训政、党治的旗帜。而在实行训政、党治的制度下，陈独秀、鲁迅所批判的国民劣根性不仅没有得到改造，反而得到了巩固和强化。(84)
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喻希来的分析大体是对的。当然，在“因失败而怪罪‘文化’”之外也还有“因成功而深究‘文化’”的因素。如果说戊戌变法失败了，那么辛亥革命则成功地推翻帝制建立了共和，然而政治革命成功并未改变国运，于是人们想到了更激进的文化革命。这和变法失败后的梁启超回避政治变革而以“荆轲刺孔子”式的“文化批判”为遁词是不一样的。然而，不管因成功还是因失败，不管是真激进还是假激进，“文化革命”矛头都集中指向儒家，而不是指向法家或道家或法道互补，即与明末至戊戌的文化反思几乎相反，这又是为什么？
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传统文化之“儒表”当然是原因之一。传统在表面上尊儒，反传统自必反儒。但黄宗羲—谭嗣同们一塌刮子否定了“二千年来之政”及“二千年来之学”，也算是激进反传统了，何以他们的结论却是别人“冒孔之名以败孔之道”？
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这就要提到原因之二。我以为这与时人对于构成儒家伦理核心的家族本位或曰小共同体本位的强烈感受有关。清末的中西交往中，无论西人之观察中国还是国人之观察西方，的确都常有西方“个人本位”与中国“家族本位”的对比。其实正如我前曾论证的(85)，从古罗马到中世纪，西方传统社会中无论血缘还是地缘的小共同体发达程度都远超过法家“编户齐民”制度下的传统中国。但是，到近代中西“文化碰撞”之时，西方已经完成了“从宗族社会到公民社会”(86)的演进，相形之下“宗族社会”便显得成了中国的专有特征了。因而国人不仅从“儒表”，而且从实际生活中也深切感受到微观社会中这种现代中西之异，同样，以探寻“异文化”（尽管对这种“奇异”有人很赞赏，有人很厌恶，但没人说它不奇不异——如果不奇不异，要你汉学家何用？如果你耗费许多资源发现的只是“人同此心，心同此理”，你的饭碗还有什么价值？）为不言自明之前提的西方汉学视野，最容易观察到的也是这种“家族本位”与“个人本位”之异，尽管他们可能有的对那种温情脉脉的家族赞叹不已，有的则对那种压抑个性的家族深恶痛绝。还必须提到的是：由于显而易见的原因，清末以来西人对中国传统微观社会的观察以东南沿海为多。而中国传统乡村宗族关系恰恰是在近代、明清比宋元以前发达，东南沿海比内陆中国发达。以近代东南农村的“传统”扩及于全中国、溯及于宏观历史，自然容易得出“中国传统”就是“家族本位”，而以家族伦理为核心的儒家自然就容易被等同于“中国文化”了。
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而近代以来中国的启蒙、现代化与激进思潮又的确受到西学中个性自由、个人权利价值的强烈影响。在这里我不能同意20世纪80年代的两种流行说法，一曰五四新文化只讲“民主与科学”而不讲自由，二曰“救亡压倒启蒙”。这两种说法都与史实相差甚远。自严复引入“群己权界”学说以来，先进的国人应该说都知道群域民主、己域自由的道理。公共事务应当“多数决定”，但个人领域应当权利自由，不容公共权力随意侵入。而抵抗外来侵略，至少在一般先进者心目中并不与上述两个原则相悖。尤其到五四时代，很多人都是从争取个性自由（反抗包办婚姻、家族束缚等）走向争取民主、投身救亡的。而且两者的激进态度几乎成正比——五四以后正是在那些最激进的追求个性自由者（甚至往往主张消灭家庭、自由同居）中产生了许多激进民主救亡者，包括许多马克思主义者。
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但救亡虽然未必“压倒”启蒙，却的确对启蒙的方向发生了强烈的影响。这就是原因之三——我认为是最重要的原因：五四式的个性解放，是在救国救亡的民族危机背景下发生，人们痛感国势孱弱、国家涣散，在强国梦中很难产生对大共同体本位的“国家主义传统”的深刻反思，个性解放与个人权利的近代意识主要是冲着小共同体桎梏即“宗族主义”的束缚而来，便成为理所宜然。从严复、梁启超到孙中山都在抨击宗族之弊的同时发展着某种国家主义倾向，尽管这种国家主义所诉求的是现代民族国家而非传统王朝国家，但它毕竟会冲淡对“大共同体本位”之弊的反思。在此潮流中的五四新文化运动表现为激烈反“儒”而不反“法”，就不难理解了。
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新文化运动中，那些激进反宗族的个性解放论者在进行中西比较时都十分突出“西武中文”、“西争中让”的区别，这明显出于强国取向。陈独秀声称：“西洋民族以战争为本位，东洋民族以安息为本位。儒者不尚力争，何况于战。……若西洋诸民族好战建斗根诸天性，成为风俗，自古宗教之战，政治之战，商业之战，欧罗巴之全部文明史无一字非鲜血所书。”(87)李大钊在他那著名的关于中西文明对比的十四对排比句中，开初两对就是：中西文明“一为自然的，一为人为的；一为安息的，一为战争的”(88)。而所谓中国文明之“文”，之“让”，显然都指儒家，崇战尚争而不择手段的法家不仅被放在了一边，实际上还形成了西、法并肩拒斥儒、道的局面——而这又在其对立面造成了新的“道儒”，黄宗羲—谭嗣同式的批判精神消退，熊十力、冯友兰式的玄学化倾向成为不少儒者的生存方式。
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正是由于在对宗法礼教发动激进抨击的同时并未对儒表法里的传统作认真的清理，个性解放的新文化在反对宗族主义的旗号下走向了国家主义——后来在文革中发动的“批儒崇法”、反孔扬秦（始皇）运动实际上是把这一倾向推到了极端。
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当然，所谓反宗族主义不反国家主义，并不是说那时的人们只反族长不反皇帝，五四时代人们对皇权专制的批判不亚于对宗族桎梏。然而这种批判的主流只是把传统专制当做皇帝个人的或皇帝家族的“家天下”来反，而缺乏对大共同体扼杀公民个人权利（甚至也扼杀小共同体权利）的批判。似乎只要不是一姓之国而是“人民”之国，就有理由侵犯乃至剥夺公民个人自由。似乎皇帝专制是恶，而“人民”专制却是善。换言之，五四式的民主理念固然是既针对父权专制也针对皇权专制，但五四式的自由理念，至少在很多人那里，却只针对家族整体主义，不针对“民族”、“国家”、“人民”的整体主义。在中国革命中，针对家庭、宗族等小共同体要求个人自由的认识是非常明确的，在这方面的个性解放当时可以说不亚于任何其他国家的现代化改革或革命，在这类领域绝没有所谓“民主压倒自由”的问题。
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