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传统十论 三
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至于“穷则独善其身”，其缺陷在于只强调无权者的道德自律，而没有考虑需要争取和维护“无权者的权利”。人们可能认为，这样的权利只关乎个人。在发达的现代公民社会里这样认为或许也无大碍，因为在公民权已经受到保障的条件下，他们有权利关心并参与公共事务，但社会并没有权利要求他们必须“兼济天下”。
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但是权利如果尚待争取，那情况就与保住已有权利不至丧失有所不同了。本来，“计划经济”要求深奥的“科学”来为经济过程提供人为的“最优解”，而自由经济只要求不“偷”不“抢”，公平交易自会“顺其自然”；“理想政治”要求人皆为圣贤，而自由政治者只要求人不作奸犯科。总之，“自由”原是个低调的“主义”，它承认人人都有“自私”的权利。然而另一方面，“自由”本身却又是个最具有“公共物品”性质的东西。某个人付出艰辛而挣到一笔钱，别人不能分享；经过努力而得到的名声与荣誉，他人不能分沾；甚至经过流血打下的“江山”，别人更不能染指。唯有“自由”这东西，一旦实现便是高度公共化的，某个人付出牺牲争到了自由的制度，则所有的人都在这个制度中“免费享受”了自由；如果这人对此不快并要求自己比别人享有更多的“自由”（或反过来要求别人享有更少的“自由”），那这要求本身便破坏了他所要争到的东西。如果这个人一开始便看到了这一点并要求所有人都像他那样为争取自由而付出代价，那么他更是一开始便破坏了自由主义——因为这个主义的基础便是尊重个人选择、承认理性自利。于是，自由主义便会陷入西人所言的“搭便车”、我们所谓的“三个和尚没水吃”的困境。应当说，在绝大多数场合自由主义所面临的都是这种“行为困境”，而不是什么“文化困境”。
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显然，要跳出这种困境，人们必须面对的不是学理问题，而是实践问题：从理论上讲，一个人争取他自己的人权时，他也是在争取所有人的权利。换句话说，他这是在“兼济天下”而不仅仅是“独善其身”。但这样做的代价，却是要他自己付的。反过来说，假如别人这么做了，他就可能无须代价而获得权利。于是面对强权的压迫，人们如果各怀私心而沉默，就无法冲破压抑去实现自由。因此，“消极的”自由必须以积极的态度来争取，低调的制度必须以高调的人格来创立，为了实现一个承认人人都有“自私”权利的社会，必须付出无私的牺牲，为世俗的自由主义而斗争的时代需要一种超越俗世的“殉教”精神。而这，要比学理上的自由主义体系建构重要得多。换句话说，如果无权者即“穷”者中没有人以自我牺牲的精神“兼济天下”，则所有的人都将难以“独善其身”。
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在许多民族争取自由的历程中都有这么些人，如甘地、哈维尔、曼德拉等。他们并未在学理上给自由主义带来多少贡献，甚至他们本人的思想还未必说得上是“自由主义的”。然而他们对自由的贡献无与伦比，其原因不在其言而在其行：一是他们面对压迫敢于树立正义之帜，反抗专横而不仅仅“独善其身”，从而跳出了“消极自由”的悖论；二是他们宽容待世，不搞“己所欲必施于人”的道德专制，更不自认为有权享有比别人更多的自由，从而跳出了“积极自由”的陷阱。应当说，一个民族能否取得自由，不是取决于它有没有自由理论家，而是取决于它有没有这样的自由实践者。即便我们写不出罗尔斯、哈耶克那种层次的理论巨著，我们也可以实行“拿来主义”，但倘若我们干不了甘地、哈维尔等人所干之事，那是绝不会有人代替我们干的。
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因此“穷则兼济天下”应当成为理想人格的又一原则。如果说这一原则在自由时代也许并不重要——那时人们更需要的是制约“达则兼济天下”的圣君。但在争取自由的时代，却不能没有“穷则兼济天下”的圣雄。当他们作为无权者即“穷”者时，自然不存在滥用权力的问题。假如他们日后成了“达”者，那就是“达则独善其身”的问题了。能同时实践“穷则兼济天下，达则独善其身”的人’就具备了圣雄的人格。圣雄而达，则高于圣君，因为后者如果“己所欲必施于人”是会异化成暴君的。圣雄而穷，则高于圣隐，因为后者如果只是“知其不可而不为”，则不过犬儒而已。而圣雄者，穷则兼济天下，知其不可而为之，人所不欲之牺牲而施诸己，岂止“己所不欲勿施于人”哉！达则独善其身，己所欲而必请于人然后施之天下，真所谓“大道之行天下为公”矣。是圣雄人格乃圣贤之最，我中华崇圣礼贤之邦，儒风夙被，人怀仁义道德之心，必不让其专美于印度、西洋与南非也。
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传统十论 四
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总而言之，儒家的道德理想，无论是“济天下”还是“善其身”，是可以与现代人权、自由、民主的原则相结合的。也只有与这些原则相结合，“济天下”与“善其身”才能真正实现。而这一结合的基础就是“穷则兼济天下，达则独善其身”。如果“穷”者中多一些“兼济天下”的圣雄精神，那就能“以我之大公争得天下人之小私”，而实现“因民之所利而利之”的圣贤之道。如果对“达”者多一点约束圣君之制使其“独善其身”，那就会消除“以我之大私为天下之大公”的千年祸患，真正实现“克己复礼，天下归仁”。因此我们应该让“穷”者多一点权利意识，而“达”者少一点权力迷信。“穷”者要能够“有为而有不为”，“达”者要善于“无为而无不为”。只有这样，我们这个文明古国才能跳出因“达则有为穷则无为”而陷入“法道互补”的怪圈，儒学本身才能摆脱“儒表法里”与“儒表道里”的双重异化、抵抗强权哲学与犬儒哲学的两面夹击，才有可能实现“老内圣开出新外王”。中国现代文明的发展才有了一条共同的底线：从这个基础出发，我们才有可能追求儒家圣贤的个人道德完善与天下为公的理想，追求西方自由主义的自由人权法治理念，追求本来意义上社会主义的民主公平与自由人联合体理想——当然，也只有在这样的底线基础上，我们才能进一步来讨论中、西“文化”之异和左、右“主义”之别，并进行能够体现我们个性的“文化”选择与“主义”选择。而不至于在“野蛮”的环境下妄言A“文明”与B“文明”的优劣；在“有主无义”的状态下空谈甲“主义”与乙“主义”之高低。一句话，无论中西“文化”之异还是左右“主义”之别，都必须以基本的人道为基础。在“中西”与“左右”之上，有个更为重要的人道与反人道之别。具有悠久历史文化的我们中国人，应该在人类文明的这个基础上作出自己的贡献。
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(1) 朱自清：《经典常谈·诸子第十》。
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(2) 谭嗣同：《仁学》之二十九。
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(3) 黄宗羲：《明夷待访录·原君》。
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传统十论 谁，面向哪个东方？——评弗兰克：《重新面向东方》，兼论所谓“西方中心论”问题
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A·G·弗兰克的《重新面向东方：亚洲时代的全球经济》(1)（中译本名为《白银资本》(2)）一书最近在中国引起争议。从形式上看这是一本经济史著作，但弗兰克本人并非职业经济史专家，中国的争议双方也不是。这本身就很耐人寻味。
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以沙·柏林有所谓狐狸与刺猬之说，按他的比喻，学问家是狐狸，思想家是刺猬。这本书是一本典型的刺猬之作，思想犀利、批判锋芒明确、视野开阔，的确提出了针对两方面的传统观点都很有批判性的主张。不管是对自由主义的那套解释，还是对左派的解释，包括依附理论。这是本书的一个突出特点。
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弗兰克以前曾经提倡依附理论，但现在这本书与依附理论显然大相径庭。依附理论的核心观点之一是认为第三世界的落后是西方剥削造成的，但本书则强调东方的衰落先于西方的兴起。既然这样，衰落的主要原因就很难归咎于西方了。因此我不认为这本书的论点有利于所谓新左派，同时这本书当然是反驳了所谓现代性理论（据说自由主义是崇拜现代性的，虽然这一点本身就有待证明），然而它主要不是说现代性不好，而是说现代性这个东西根本就不存在。既然不存在也就无所谓批判，因此也很难说这本书就不利于“自由主义”。于是这本书虽是刺猬之作，却很难说到底刺了谁，它虽然思想新异，但很难说对当今各种思想对峙的格局能有什么影响。它在今日国内居然成为“自由主义与新左派论战”的前沿，实在是件古怪的事。
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因此我以为对这本书最好是先把刺猬当做狐狸评，从经济史的角度看看它说的是不是那么回事，然后再考虑它的思想价值。
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传统十论 一、外贸顺差与“经济中心”
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从经济史专业角度讲，本书是缺乏说服力的。徐友渔与刘禾在本书资料是否扎实的问题上争论很大，其实关键问题不在这里。从考证的角度讲，专业汉学家之外谈论中国的西方人，包括从马克思、韦伯到布罗代尔这些大家，都不免粗疏的。像布罗代尔的书，谈欧洲自然很有功力，一涉及中国，常识性问题一大堆，大至“中国人口增减节奏与西方类同”这样的判断，小至把甘肃而非新疆称为“中国的突厥斯坦”以及说华北农民用锄头而不用镰刀来收割小麦等(3)。这些都不奇怪，何况弗兰克这样一个非专业学者。刘禾说他在资料上下过很大工夫，这是可以相信的。问题在于弗兰克动用大量资料证明的只是一个众所周知的常识——中国在1400～1800年间的对外贸易大量出超，使大量白银作为贸易顺差流入中国。但是弗兰克从这样一个老生常谈的事实中推出了一个独创性的新颖结论，即中国是当时世界经济体系的中心。而这个推论恰恰既没有什么实证基础也没有逻辑依据。鸦片之祸以前中国有大量外银流入，中外学界不仅早有专家论及（如民国时期就写成的彭信威《中国货币史》），而且我们的中学课本就一直以此来反衬西人输入鸦片之害。但在弗兰克之前的确谁也没想到以此证明中国是“全球经济中心”而西方只是“边缘”地区。
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评论界早有人指出这种以外贸盈余来证明经济发达的“贸易主义”(4)是弗兰克此书的一大硬伤。所以说是硬伤，盖因其不是个资料多少的问题，而是个不合逻辑的问题。众所周知，我国现在就是世界外贸顺差最大的国家之一（仅次于日本），而美国则是世界头号外贸逆差国。这能说明我国如今是“世界经济中心”而美国则是比非洲还要惨的最“边缘”之地么？
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