1707294917
1707294918
例如曾经有一种也是来自海外汉学而如今在国内流行的说法，认为古代中国具有比西方更发达的自由主义精神和自由贸易传统。这样说的唯一根据是：据说当时西方关税税率比中国为高。但且不说这里的税率数字是否无可争议，只需要指出，即使在关税壁垒已成为自由贸易主要障碍的今天，仅仅以关税税率来衡量贸易的自由度也是有问题的。例如，波尔布特治下的柬埔寨根本就不征关税，你能说它是贸易自由的典范么？
1707294919
1707294920
事实上，以税率杠杆来调节经济这一现象本身，比之直接以行政手段支配经济来已是“自由”多多。在历史上，关税壁垒是重商主义的一种实践，而没有这种壁垒可能意味着“后重商主义”自由贸易时代，也可能意味着“前重商主义”命令经济时代。在中国古代，政府对外贸最积极的时代是宋元而非明清。两宋政府尤其是幅员缩小而军费浩繁的南宋政府基于财政需要而鼓励市舶贸易，市舶口岸多达20余个，还曾以抓壮丁式的方式强籍商人出海(20)。然而这种贸易并不“自由”。市舶司（类似海关）对进口货“抽解”（征税）10％～40％，这一税率比清代关税要高许多。但关键问题并不在此：宋政府对外贸的最致命的控制实际上是在“抽解”后。纳完关税的货物并不能直接进入市场，要先由市舶司统购统销一大部分，号曰“博买”主要的舶货如奢侈品、镔铁、药材等全部收购，其他货物也要由官府“博买”一半。“博买”后由官方编纲解运京师。“官市之余，听市于民”(21)，真正能“自由贸易”的不过这些漏网之鱼而已。
1707294921
1707294922
明清政府的外贸政策就更为保守。明代曾长期实行“片板不许入海，寸货不许入蕃”的海禁政策，完全取缔民间外贸，以至于逼商为“寇”，造成了绵延不绝的“倭寇”问题。清代初年也曾厉行海禁，“片帆不准入口”。康熙中叶解除海禁后也只限四口（广州、漳州、宁波、云台山）通商，比宋元时代的口岸少得多。而且仅仅70年后又关闭了三口，只限广州一口通商，实际上回到了半海禁状态。在广州一口又实行官府特许的行商垄断制度，加上对越来越多的货物实行禁止外贸（包括军需品、粮食、铁、丝绸、马匹、书籍等），对国民接触外国人的严厉限制（如1759年《防夷五事》条规所规定的）等，对“自由贸易”排拒岂是今日所谓的关税壁垒或贸易保护主义所能比拟的？
1707294923
1707294924
清代的关税税则紊乱，黑幕重重，贪污勒索盛行，若就国库所得而言，其税率确实不高，不仅低于英国，而且也低于两宋。但这与自由贸易全不相干，只反映了当时以“农本”立围，以地丁钱粮为“正供”，当局视外贸为不正经，犹如偷鸡摸狗，国家财政岂能寄望于此？有趣的是清代关税税率比更为看重市舶之利的两宋为低，但却比根本无所谓关税、绝对禁止民间外贸而只搞破财换虚荣的“贡赐”的明朝为高。可见在传统帝国体制下关税税率（如果说可以按现代统计口径称之为税率的话）的低下与其说与贸易的自由度成正比，不如说几乎是成反比的。这无疑是典型的“前重商主义”特征。
1707294925
1707294926
在前重商主义体制下，官方不仅限制进口，尤其禁阻出口（这与重商主义只限制进口但支持出口正相反），限制的目的也不是保护国内产业，而是便于管制国民。清初海禁是为了对付郑成功，弛禁后的外贸管制也是为了防止洋人“勾串内地奸民”(22)。因此如果说重商主义各国歧视外商是为了支持本国商民的话，传统帝国在对外商有时的确“真是太宽容了”的同时，对本国商民却极尽歧视、镇压乃至剿灭之能事，其手段一点也不“和平”。相应地作为“博弈”的另一方，当时的中国海商也常常以海盗的形式对祖国处在战争状态，从明代作为所谓“倭寇”主体的中国民间海商武装，到明清两代的林风、林道乾、刘香、送芝龙郑成功父子以至蔡牵、郭惟太等莫不如此，这其间哪有什么“用和平方式解决冲突”的文明规则！尤有甚者，明清当局与扩张到东方的西洋殖民势力联手剿灭本国海商的事也屡见不鲜，堪称“规则”。明万历时“官军追海寇林道乾”至菲律宾，西班牙人“助讨有功”(23)。清康熙时官军又与荷兰人联合进攻郑成功在金门、厦门的基地。有人对中、西在菲律宾的“殖民”作比较后大为感慨，引为传统“中国文明”比“西方文明”更和平更自由的证据。其实那时的帝国官府何止“没有派兵去保护中国侨民”而已，他们还派兵去追杀过“中国侨民”呢！在当时的官方眼里这些“侨民”根本就是“盲流”或“叛逃”之类，巴不得借洋人之手除了他们，这里哪有什么和平与自由，有的不过是“内战内行，外战外行”而已。
1707294927
1707294928
可见以关税税率高低来衡量自由程度，犹如用外贸顺差大小来衡量经济发达程度一样，有时会产生怎样的谬误。
1707294929
1707294930
再一个例子是如今关于“第三部门自主性”的讨论。西方所谓第三部门的自主性，是在公民社会的背景下针对这些部门对政府资助和交易性收入的依赖而言。然而在另外的背景下用这样的尺度来比较，就会出现非常可疑的结果。例如北欧国家的第三部门经费依靠国家资助的程度常常高达90％，有论者批评这危及第三部门的独立，他们并指出某些发展中国家第三部门从国家得到的资助极少。但人们不禁要问：这是否能说明这些国家第三部门的独立性比北欧第三部门大得多？
1707294931
1707294932
事实上，由于“慈善不足”导致“志愿失灵”的现象，在现代化早期的西方就曾引起过讨论。如在1882～1902年间，法国依赖政府资助的公益会社成员增加了100万，而“自由的”公益组织成员只增加10万人。1910年法国社区互助协会收入中只有18．6％来自捐助，其余都是国家资助与交易性收入(24)。如今志愿提供公益的部门即第三部门仍然要依赖于以强制提供公益的部门（第一部门）和以志愿提供私益的机制（第二部门），其独立性十分有限。对于发达国家而言这确实是个尖锐的现实问题。无法摆脱“强制产生公益”和“志愿产生私益”的局限性，的确关系到第三部门的存在价值。
1707294933
1707294934
但是，许多发展中国家的第三部门面临的最重要的还根本不是这种问题。例如：在这些国家假如第三部门对政府的依附只是由于政府资助了它们，那就已经是很大的进步（这正如假使红色高棉学会了只是运用关税来调节贸易而不是公行灭商，那已经算是很“自由化”了）。因为事实上在这里政府根本不资助第三部门，而第三部门仍然依附于政府。这与北欧国家政府大力资助民间公益组织但并不对之发号施令，完全是相反的。
1707294935
1707294936
当然，虽不对之发号施令，但如果财政上依赖国家太甚，国家对其的影响力肯定比完全靠民间自愿捐款与志愿服务的组织所受到的国家影响更大。推而广之，带有福利国家色彩的北欧第三部门组织的自主性不如公民志愿行动及自由捐款更发达的美国第三部门，也是可以想见的。换言之，以对政府财政资助的依赖程度来衡量第三部门自主性受到的束缚，这样的论证在公民社会是可以成立的(25)，但放到其他社会类型就不行了。北欧第三部门的自主性无疑高于某些发展中国家第三部门，哪怕后者的政府完全不为NGO或NPO掏一个子儿。亦即上述那种衡量标准对这些国家根本是不适用的。
1707294937
1707294938
可见，一种评价体系都是在一定前提下才能存在，而这种前提取决于给定的制度背景。弗兰克的这本书没有考虑这一点，而这并不是仅他如此。在汉学与中国学领域，这种问题是很多的。照我看，如果要说什么“西方中心论”的话，这种以西方背景下产生的问题（顺差多少，关税税率多少和国家资助多少）作为衡量标准用之于其他背景的做法倒真正是不折不扣之“西方中心论”的。
1707294939
1707294940
1707294941
1707294942
1707294944
传统十论 三、评“非‘进步’的全球整体史观”
1707294945
1707294946
并非职业经济史家的弗兰克写作此书，不是出于考据的爱好而是出于历史观的冲动。而他的历史观之最大特点，我姑且归纳为“非‘进步’的全球或全人类整体史观”。它一方面与“文化类型史观”相对立，另一方面又与“进步的整体史观”相对立。
1707294947
1707294948
对中国人来说，这种历史观最大的启示还不是他对“亚细亚生产方式”理论的拒绝，而是他对“文化类型史观”的否定。众所周知，20世纪80年代以来的“文化热”中这种史观的影响是多么大。
1707294949
1707294950
大致而言，传统时代流行的是强调宿命、神意、正统价值观的传统史观，启蒙时代以后，理性主义潮流下“进步的整体史观”逐渐兴起，它强调人类历史的统一性、可解释与可理解性乃至可预期性，其说包括价值理性的善（“进步”）恶（“反动”或“落后”）判断，以及工具理性的“客观规律”论或“科学历史观”。唯物主义的社会形态演进史观是典型的两者结合：它既有“进步”优于“落后”的强烈价值取向，又相信“进步”取代“落后”是一种物理学式的客观进程。但理性史观也可以不采取这种二合一的形式：它可以不承认有“历史规律”但坚持人文主义的“进步”价值观，也可以摒弃人文主义价值而相信社会达尔文主义的冷酷“规律”。
1707294951
1707294952
如今这种史观在中国与西方都在衰落——在西方是由于“后现代”的理性主义退潮，在我们这里则是由于以这种史观为牌号的行为失去了信誉。于是韦伯、施宾格勒与汤因比式的“文化类型史观”流行一时。它否定统一的人类历史发展而代之以共时态的各种“文化”（或“文明”）大陈列，强调各种文化价值的不可通约性而淡化了普世人文价值的信念。这种史观在文化是否有优劣之分的问题上存在两种态度：承认文化有优劣之分，即以播化论取代进化论，这在把文化定义为民族性的情况下，有由文化优劣论演变为民族优劣论的危险。而彻底的文化相对论（文化无优劣）不但有无视普世价值的危险，而且它等于既拒绝进化又拒绝播化，至少对于不发达国家而言它绝不是好主张。
1707294953
1707294954
尤其在中国，20世纪80年代以后文化类型史观的流行一方面固然有脱离社会形态演进史观窠臼的启蒙意义，另一方面又有一种“荆轲刺孔子”的怪诞。90年代这种史观的主流发生褒贬倒易（由推崇西化变为提倡传统化），启蒙意义也基本消失。“文化决定论的贫困”要求历史观的突破。弗兰克此书是可供借鉴的。
1707294955
1707294956
《重新面向东方》开篇便打出“整体主义”、“全球学”的旗号。弗兰克宣称“不必考虑生产方式”（61页），又颇为自得地引别人批评自己的话说：“你对文化视而不见”（73页）。他主张（不无武断地）自古以来就有一个统一的“世界经济体系”，其中的各个地区既无所谓“生产方式”的区别，“文化差异”好像也不起什么作用，唯一存在的似乎只有处于“康德拉季耶夫经济长波周期”中不同位置，因而或者“上升”或者“下降”的不同经济单元。他对韦伯、汤因比的文化史观嗤之以鼻，对塞缪尔·亨廷顿的“文明冲突”论强烈抨击，既否定了从强调希腊罗马传统到强调新教伦理的各种“欧洲特殊论”，也反对“新非洲中心论，旧伊斯兰中心论，甚至更古老的中国中心论、俄国特殊论等”。他对那些热衷于为“我的人民”建立特殊理论的政治家和那些“主张进行文化、宗教、民族、种族等分析的学者”都极不以为然（73页）。他宣布奉行“全人类的价值”，或曰“生态的价值”，以此来改写世界历史，至少是改写世界经济史。
1707294957
1707294958
这种既不同于传统人类社会发展史，又坚决反对文化类型史观的“新世界史观”来源于以沃勒斯坦等人为代表的新左派“世界体系”理论。但沃勒斯坦的理论是批判资本主义的，而弗兰克则干脆取消了“资本主义”这个问题，只以“西方中心论”作为批判对象。这虽然很武断，但文化类型史观的确是站不住脚。这不仅是价值判断，而且首先是形式逻辑判断。笔者曾提到一种悖论：设若某甲性喜吃米饭、喝老白干，某乙性喜吃面包、喝威士忌，我们就说二人各自属于一种“文化”，如果有一人群A都像某甲那样饮食，另一人群B都像某乙那样饮食，我们就名之曰文化A和文化B。
1707294959
1707294960
但如果某一人群C实行饮食自由之制（即其成员可以自由选择吃米饭或面包等），而另一人群D则厉行饮食管制，只许吃某一种食品（许食面包而禁米饭，或者相反），那么这两者是否也构成了不同的“文化”（姑且称之为文化C与文化D）呢？
1707294961
1707294962
当然不是！C与D绝不是文化之分。
1707294963
1707294964
这首先是因为A与B、C与D这两种“文化划分”是互悖的：在前一种划分里分属两种“文化”的人，在后一种划分里完全可以同属一种文化：吃米饭者A与吃面包者B都属于后一划分中的“文化”C。反过来说，前一种划分里同属于一种“文化”的人，在后一种划分中也会分属两种“文化”——比方说同为吃米饭者，如果他并不禁止别人吃面包，那他就属于“文化”C，如果他禁止，则属于“文化”D。这样一来，在逻辑上“文化识别”就成为不可能。请注意这是在逻辑上不可能，不是说的经验边界模糊问题。如果一个人既喜欢吃米饭也喜欢吃面包，你可以说他既有文化A、也有文化B的成分，因此很难识别。但这只是个经验边界模糊问题，你不能因此说文化识别这件事本身是没有道理的，因为的确存在着只喜欢吃面包和只喜欢吃米饭的人，亦即文化A和文化B的确可分，尽管亦A亦B或非A非B的情况也不能排除。但如果只吃米饭者自己就可以既属于此文化也属于彼文化，而只吃米饭者和只吃面包者又都可以属于同一文化，那这种“文化识别”还有什么道理可言、还有什么意义可讲！
1707294965
1707294966
文化识别都不可能，更谈何“捍卫文化”？岂止“捍卫”，一切关于“文化”的讨论都将成为不可能。因为这种讨论将出现更滑稽的悖论：在前一种划分的意义上提倡文化宽容、文化多元或文化相对论，就意味着在后一划分意义上只能认同“文化C”而不能容忍“文化D”，即在这一划分中“文化宽容”之类命题是无意义的。而如果在后一划分中主张文化宽容（即认可文化D的不宽容原则）或文化相对（肯定D与C各有价值，不可比优劣），那在前一划分中的宽容、相对云云就全成了废话。为了使“文化讨论”有意义，在逻辑上就必须排除后一种划分。这与讨论者的价值偏好无关。你可以喜欢饮食管制，你可以说这种“制度”很好，或者说这种“规定”很好，但不能说这种“文化”很好，否则就没法跟你对话了。
[
上一页 ]
[ :1.707294917e+09 ]
[
下一页 ]