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事实上，由于“慈善不足”导致“志愿失灵”的现象，在现代化早期的西方就曾引起过讨论。如在1882～1902年间，法国依赖政府资助的公益会社成员增加了100万，而“自由的”公益组织成员只增加10万人。1910年法国社区互助协会收入中只有18．6％来自捐助，其余都是国家资助与交易性收入(24)。如今志愿提供公益的部门即第三部门仍然要依赖于以强制提供公益的部门（第一部门）和以志愿提供私益的机制（第二部门），其独立性十分有限。对于发达国家而言这确实是个尖锐的现实问题。无法摆脱“强制产生公益”和“志愿产生私益”的局限性，的确关系到第三部门的存在价值。
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但是，许多发展中国家的第三部门面临的最重要的还根本不是这种问题。例如：在这些国家假如第三部门对政府的依附只是由于政府资助了它们，那就已经是很大的进步（这正如假使红色高棉学会了只是运用关税来调节贸易而不是公行灭商，那已经算是很“自由化”了）。因为事实上在这里政府根本不资助第三部门，而第三部门仍然依附于政府。这与北欧国家政府大力资助民间公益组织但并不对之发号施令，完全是相反的。
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当然，虽不对之发号施令，但如果财政上依赖国家太甚，国家对其的影响力肯定比完全靠民间自愿捐款与志愿服务的组织所受到的国家影响更大。推而广之，带有福利国家色彩的北欧第三部门组织的自主性不如公民志愿行动及自由捐款更发达的美国第三部门，也是可以想见的。换言之，以对政府财政资助的依赖程度来衡量第三部门自主性受到的束缚，这样的论证在公民社会是可以成立的(25)，但放到其他社会类型就不行了。北欧第三部门的自主性无疑高于某些发展中国家第三部门，哪怕后者的政府完全不为NGO或NPO掏一个子儿。亦即上述那种衡量标准对这些国家根本是不适用的。
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可见，一种评价体系都是在一定前提下才能存在，而这种前提取决于给定的制度背景。弗兰克的这本书没有考虑这一点，而这并不是仅他如此。在汉学与中国学领域，这种问题是很多的。照我看，如果要说什么“西方中心论”的话，这种以西方背景下产生的问题（顺差多少，关税税率多少和国家资助多少）作为衡量标准用之于其他背景的做法倒真正是不折不扣之“西方中心论”的。
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传统十论 三、评“非‘进步’的全球整体史观”
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并非职业经济史家的弗兰克写作此书，不是出于考据的爱好而是出于历史观的冲动。而他的历史观之最大特点，我姑且归纳为“非‘进步’的全球或全人类整体史观”。它一方面与“文化类型史观”相对立，另一方面又与“进步的整体史观”相对立。
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对中国人来说，这种历史观最大的启示还不是他对“亚细亚生产方式”理论的拒绝，而是他对“文化类型史观”的否定。众所周知，20世纪80年代以来的“文化热”中这种史观的影响是多么大。
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大致而言，传统时代流行的是强调宿命、神意、正统价值观的传统史观，启蒙时代以后，理性主义潮流下“进步的整体史观”逐渐兴起，它强调人类历史的统一性、可解释与可理解性乃至可预期性，其说包括价值理性的善（“进步”）恶（“反动”或“落后”）判断，以及工具理性的“客观规律”论或“科学历史观”。唯物主义的社会形态演进史观是典型的两者结合：它既有“进步”优于“落后”的强烈价值取向，又相信“进步”取代“落后”是一种物理学式的客观进程。但理性史观也可以不采取这种二合一的形式：它可以不承认有“历史规律”但坚持人文主义的“进步”价值观，也可以摒弃人文主义价值而相信社会达尔文主义的冷酷“规律”。
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如今这种史观在中国与西方都在衰落——在西方是由于“后现代”的理性主义退潮，在我们这里则是由于以这种史观为牌号的行为失去了信誉。于是韦伯、施宾格勒与汤因比式的“文化类型史观”流行一时。它否定统一的人类历史发展而代之以共时态的各种“文化”（或“文明”）大陈列，强调各种文化价值的不可通约性而淡化了普世人文价值的信念。这种史观在文化是否有优劣之分的问题上存在两种态度：承认文化有优劣之分，即以播化论取代进化论，这在把文化定义为民族性的情况下，有由文化优劣论演变为民族优劣论的危险。而彻底的文化相对论（文化无优劣）不但有无视普世价值的危险，而且它等于既拒绝进化又拒绝播化，至少对于不发达国家而言它绝不是好主张。
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尤其在中国，20世纪80年代以后文化类型史观的流行一方面固然有脱离社会形态演进史观窠臼的启蒙意义，另一方面又有一种“荆轲刺孔子”的怪诞。90年代这种史观的主流发生褒贬倒易（由推崇西化变为提倡传统化），启蒙意义也基本消失。“文化决定论的贫困”要求历史观的突破。弗兰克此书是可供借鉴的。
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《重新面向东方》开篇便打出“整体主义”、“全球学”的旗号。弗兰克宣称“不必考虑生产方式”（61页），又颇为自得地引别人批评自己的话说：“你对文化视而不见”（73页）。他主张（不无武断地）自古以来就有一个统一的“世界经济体系”，其中的各个地区既无所谓“生产方式”的区别，“文化差异”好像也不起什么作用，唯一存在的似乎只有处于“康德拉季耶夫经济长波周期”中不同位置，因而或者“上升”或者“下降”的不同经济单元。他对韦伯、汤因比的文化史观嗤之以鼻，对塞缪尔·亨廷顿的“文明冲突”论强烈抨击，既否定了从强调希腊罗马传统到强调新教伦理的各种“欧洲特殊论”，也反对“新非洲中心论，旧伊斯兰中心论，甚至更古老的中国中心论、俄国特殊论等”。他对那些热衷于为“我的人民”建立特殊理论的政治家和那些“主张进行文化、宗教、民族、种族等分析的学者”都极不以为然（73页）。他宣布奉行“全人类的价值”，或曰“生态的价值”，以此来改写世界历史，至少是改写世界经济史。
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这种既不同于传统人类社会发展史，又坚决反对文化类型史观的“新世界史观”来源于以沃勒斯坦等人为代表的新左派“世界体系”理论。但沃勒斯坦的理论是批判资本主义的，而弗兰克则干脆取消了“资本主义”这个问题，只以“西方中心论”作为批判对象。这虽然很武断，但文化类型史观的确是站不住脚。这不仅是价值判断，而且首先是形式逻辑判断。笔者曾提到一种悖论：设若某甲性喜吃米饭、喝老白干，某乙性喜吃面包、喝威士忌，我们就说二人各自属于一种“文化”，如果有一人群A都像某甲那样饮食，另一人群B都像某乙那样饮食，我们就名之曰文化A和文化B。
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但如果某一人群C实行饮食自由之制（即其成员可以自由选择吃米饭或面包等），而另一人群D则厉行饮食管制，只许吃某一种食品（许食面包而禁米饭，或者相反），那么这两者是否也构成了不同的“文化”（姑且称之为文化C与文化D）呢？
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当然不是！C与D绝不是文化之分。
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这首先是因为A与B、C与D这两种“文化划分”是互悖的：在前一种划分里分属两种“文化”的人，在后一种划分里完全可以同属一种文化：吃米饭者A与吃面包者B都属于后一划分中的“文化”C。反过来说，前一种划分里同属于一种“文化”的人，在后一种划分中也会分属两种“文化”——比方说同为吃米饭者，如果他并不禁止别人吃面包，那他就属于“文化”C，如果他禁止，则属于“文化”D。这样一来，在逻辑上“文化识别”就成为不可能。请注意这是在逻辑上不可能，不是说的经验边界模糊问题。如果一个人既喜欢吃米饭也喜欢吃面包，你可以说他既有文化A、也有文化B的成分，因此很难识别。但这只是个经验边界模糊问题，你不能因此说文化识别这件事本身是没有道理的，因为的确存在着只喜欢吃面包和只喜欢吃米饭的人，亦即文化A和文化B的确可分，尽管亦A亦B或非A非B的情况也不能排除。但如果只吃米饭者自己就可以既属于此文化也属于彼文化，而只吃米饭者和只吃面包者又都可以属于同一文化，那这种“文化识别”还有什么道理可言、还有什么意义可讲！
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文化识别都不可能，更谈何“捍卫文化”？岂止“捍卫”，一切关于“文化”的讨论都将成为不可能。因为这种讨论将出现更滑稽的悖论：在前一种划分的意义上提倡文化宽容、文化多元或文化相对论，就意味着在后一划分意义上只能认同“文化C”而不能容忍“文化D”，即在这一划分中“文化宽容”之类命题是无意义的。而如果在后一划分中主张文化宽容（即认可文化D的不宽容原则）或文化相对（肯定D与C各有价值，不可比优劣），那在前一划分中的宽容、相对云云就全成了废话。为了使“文化讨论”有意义，在逻辑上就必须排除后一种划分。这与讨论者的价值偏好无关。你可以喜欢饮食管制，你可以说这种“制度”很好，或者说这种“规定”很好，但不能说这种“文化”很好，否则就没法跟你对话了。
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换言之，“文化”不可比，但“制度”有优劣。这本是一个问题的两面：如果你是个文化决定论者，你可以把一切差异都看成各有其价值的“文化”之别（即上述A与B之别），当然就无所谓孰优孰劣，但你也就不要讲什么“跨文化的全人类价值”了。反之，如果你不赞成文化决定论而想从“跨文化的全人类价值”出发，那你就拿了一把“普世性”的标尺，就有义务用这把标尺找出C与D之别，并以此普遍价值为标准论其优劣。当然由于“主义”不同，即对此普遍价值的认识不同，到底是C优D劣还是D优C劣可以有不同的乃至截然相反的判断。“进步理论”斥责明清的专制制度造成了中国的“落后”，“世界体系理论”则抨击西方的资本主义制度剥削了第三世界并造成后者的不发达，当然也可以两者并用，让中国专制主义与西方资本主义为中国的衰落共负罪责。但不管怎样，放弃了文化类型史观和文化决定论，那就难免要讨论制度问题。
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而弗兰克却想另辟蹊径，既回避文化差异又回避制度差异，既要弘扬超越东西方的全人类普世价值又理解西方与东方的不同命运，而这种解释又要避开“文化”与“制度”，这就使自己陷入了逻辑困境之中。评论者都指出弗兰克大讲了一通东方的光荣之后，却未能成功地解释东方衰落西方兴起的原因。（老实说，仅此一点就使他的这部著作意义大减，因为东方昔日的光荣谁都知道，人们想弄明白的不就是光荣失去的原因么？）其实这不能怪他搜集的资料不足，而是他理论的逻辑困境使他无法解释。他不能不求助于那不是解释的解释即所谓康德拉季耶夫周期，以及痛骂西方人（不是“西方文化”，也不是“资本主义制度”，而就是——杀千刀的西方人！）抢劫了美洲土著后用赃款“买了东方快车的末等客票”。然而人们不禁要问：如果“西方人”不作恶，东方就能永远光荣而西方只会永远衰败下去么？如果是这样，那还有什么康德拉季耶夫“周期”可言(26)？如果不是这样，光骂骂西方人作恶又能解决什么问题？
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显然，这已经不是弗兰克个人的理论困境，而是这一类“非‘进步’的全球或全人类整体史观”面临的困境，它的背后反映的是当代西方新左派历史理论的不成熟。这是不能只苛责于弗兰克的。
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传统十论 四、“康德拉季耶夫周期”：不是解释的解释
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“康德拉季耶夫周期”可以说是弗兰克书中的一个核心慨念，从“前言”到结尾，全书频频谈到这个概念达百余次，并且在结尾的理论总结中把“周期还是直线”作为他的新体系与传统理论（从左到右的各种“西方中心论”）的根本区别之一，这一“周期”似乎成了他在否定“制度解释”和“文化解释”后唯一可用的解释武器，不管“东方”还是“西方”，古代还是今天，但凡经济繁荣的，就是因为处在“长波中的A阶段”，而经济衰落则是处在“B阶段”。这两个阶段互为因果，“导致亚洲在1750年以后衰落的原因”不是制度之弊或者欧洲的欺负，“而是亚洲本身强大引起的后果”，“同样，正是欧洲原先的孱弱才使得它在1800年以后蒸蒸日上”(27)。弱兮强所依，强兮弱所伏，强弱乃宿命，“周期”莫可赎，别的解释都成为多余(28)，而追究“制度”、“文化”的好坏自然也没有意义了。
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