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而且实际上，即使对于那些负面的“差别”，诸如现实中种种不公平的压迫与等级制度，包括在印度本土佛教产生时即以对之持反对立场而闻名的吠陀—婆罗门教传统种姓制度，佛教的sama主张也不是一种积极的或入世的“纠正”、“改造”立场，而是一种消极的“不追求”、“不理会”态度。换言之，佛教“平等”词义所指的“无差别”，并不是“反抗差别”、“矫正差别”、“消灭差别”之意，而是“不追求差别”、“不看重差别”、“不理会差别”、“不在乎差别”乃至“忍耐差别而不为所动，以保持神性的宁静与和谐”，达到宗教境界上的、即出世的心理平衡。
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这一点在其他几个被汉译为“平等”的梵语词中表现得更明显。梵语upeksa（巴利文upekkha）是第二个这样的词。《金刚经》中的“是法平等，无有高下”，《往生论》注中的“平等是诸法体相”，以及上文所述的“智平等”、“众生平等”等，其中的“平等”都是upeksa的汉译。但是，在通行的梵英、英梵辞书中，该词一般都不英译为equal或equality，而是译为indifference，即“差别”加一否定前缀。但这“否定”差别却不意味着在现实中消灭差别，实现equality（平等），而只是意味着“超越（overlook）”不平等，“无视（disregard）”不平等，“忽略（negligence）”不平等，“蔑视（contempt）”不平等，“舍弃（abandonment）”不平等(13)。换言之，即对差别或不平等采取置之度外、漠然视之的出世态度。实际上，在古梵语中该词的原型upeksh正是“漠然视之”之义。正因为如此，upeksa在汉传佛经中除被译为“平等”外，更常见的译法是“舍”、“行舍”，或音译为“优毕舍”、“优毕叉”、“忧毕叉”。或者以“舍”释“平等”，谓之“舍平等”。
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佛经中以“舍”与“平等”对释的例子不胜枚举。如《俱舍论》卷四曰：“心平等性，无警觉性，说名为舍。”《大乘义章》卷二曰：“内心平等，名之为舍。”《品类足论》卷三云：“舍云何？谓身平等、心平等，身正直、心正直，无警觉、寂静住，是名为舍。”《成唯识论》卷六云：“云何行舍？精进三根，令心平等正直……远离掉举等障，静住名舍。平等正直无功用住，初中后位辨舍差别。”这种“舍平等”是一种心如枯井、一切都无所谓的禅定状态。如慈怡主编之《佛光大词典》所谓“平静、无关心。”“远离惛沈之沉没与掉举之躁动，为不浮不沈，保持平静、平等之精神作用或状态。”面对差别保持平常心，是为“定”，差别加之而不为动，是为“受”。于是舍平等在佛经中又常常与“定”、“受”相关。舍为三受（或云五受）之一。又称“舍受”、“不苦不乐受”。伴有舍受之禅定，称“舍俱定”（巴利文upekkha∧-sahagata-sama∧dhi）(14)。在这个巴利文术语中，upeksa与sama这两个概念的联系可谓一目了然。汉传佛教的译经大师们把这两个词都译做“平等”，显然是有匠心的。
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第三个被汉译为“平等”的梵语词是sanmaya。汉传佛教所说的普贤菩萨，又称“遍吉金刚”，“建立一切平等菩萨”，这里的“普”、“遍”、“一切平等”就是sanmaya。《大日经疏》卷九有“入佛三昧耶”之说，又称“入佛平等戒”。而真言宗有所谓“三平等”之说，即所谓“三密平等不二，普遍一切”，此“三平等”又称“三三昧耶”(15)。“三昧耶”即sanmaya之音译。这个意义上的“平等”往往又称“平等无（不）二”。实际上，sanmaya与sama二词同源于前述的古梵语词sam，比较而言，sanmaya的词义更强调平静、镇定、佛我同一（所谓“入我我入”）、普遍一切。作为面对“差别”或不平等时的一种态度，sanmaya同样是一种心如古井的出世立场。正如华严宗《大方广圆觉修罗了义经》所说：“身心寂灭，平等本际，圆满十方，不二随顺，于不二境现诸净土。”
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总而言之，佛经中被译为“平等”的梵语词虽然有多个，但经过分析可以看到译者把它们都译成“平等”，还是很有道理的。这些词的所指都包含一种出世的“平等”观：不管世事沉浮，皆以平常心或“平等”心待之。不得意于为人上，不自卑于为人下，不追求富贵也不在乎贫贱，地位上升而“不乐”，地位下降而“不苦”。如此之“不苦不乐受”或曰“舍受”就是佛教丛林中人视为理想的“平等”境界。按梵英辞书作者的英文解释，这种境界即“舍弃万物，不分敌友，无论爱憎”；“佛陀对待万物的那种普遍的、不偏不倚的公平态度”；“佛教主要德行之一，无苦与乐之别，无人与物、己与人之别，舍弃世界及万物”；“平静，中庸，斯多葛式的态度，乐观的不偏不倚，喜与忧之间的零点状态”；“公正无私，心平气和”；“无欲无执的宁静心、无思无为的无差别状态。”(16)
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这样一种“平等”几乎就是遁入空门的同义语。因此一些佛教典籍明确说“平等”在凡间是不存在的：“究竟推求世间涅槃实际无生际，以平等不可得，故无毫厘差别。”(17)真所谓：“为学空门平等法，先齐老少死生心。”(18)这种“空门平等”与近代那种直面现实、积极有为的“平等”价值，即以法国革命中“自由、平等、博爱”之一的egalite或英语之equality精神入世，以求改造现实的这样一种追求，差异不啻千里。
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无怪乎，无论在印度历史上佛教兴盛乃至一度享有国教地位的孔雀帝国、笈多王朝，还是在小乘兴盛的东南亚、密教弘传的藏蒙，在释氏“平等”教义下都是一个等级森严的不平等社会，而在中国，东汉以后历代的“平等寺”、“平等法会”等关于“平等”的宣传一方面常常得到统治者包括历代帝王的支持与信奉，另一方面它对现实状态，无论是“君要臣死，不得不死”的基本权利不平等还是“朱门酒肉臭，路有冻死骨”式的物资分配不平等，都不大具有干预能力。当然，在佛教的一些日常佛事中时有“平等”实践，如：“送供设斋，不论僧俗、男女、大小、尊卑、贫富，皆须平等供养。山中风法，因斯置平等之式。”(19)这些做法对后世社会上平等观念的形成还是有影响的。
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传统十论 佛教传入后汉语中“平等”一词的世俗涵义
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任何信仰都不可能是纯粹的彼岸现象，信仰的价值会作用于世俗生活。“平等”一词进入汉语时虽是佛教术语，但随着佛教对中国人世俗生活的影响，“平等”本身也很快具有了世俗涵义。同时这种对于“平等”的世俗理解也反馈于宗教，使汉传佛教典籍中的“平等”也出现了一些不同于印度本土的、带异端色彩的解释。
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如上所述，印度宗教文化中的“平等”包含以下涵义：
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第一，作为一种事实判断的“无差别”，并无价值涵义。
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第二，作为价值取向也是最基本的，是对世俗事务的出世态度：平静、不关心，无欲无执的斯多葛式立场。这样的“平等”通俗地讲，近于今人所云的“平常心”。
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第三，如果人人都无欲无执，“舍弃一切”，那么大家也就“舍平等”而“无差别”了。这本是宗教意义上的即在神灵面前的人人平等。但是正如基督教、印度本土佛教的世俗影响一样，神学平等往往被不满于现实不公正的人士用于观照人间，形成世俗的权利、分配等意义上的“无差别”理想。
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第四，实际上俗人鲜能“舍弃一切”，只有佛祖这样的至圣能舍弃世俗富贵，而舍弃之后便有了“佛陀平等对待世人的公正权威”。这就是关于以公平、“平等”的名义行使世俗权力的思想。
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汉语世俗文献中“平等”首先如上述第一义，表示一种“相等”的事实。如唐孔颖达《尚书正义》卷七《夏书·胤征》“官师相亲”条正义曰：“相规，相平等之辞。……平等有阙，已尚相规，见上之过，谏之必矣。”《毛诗·国风·褰裳》“子惠思我”条正义曰：“子惠思我，平等相告之辞。……他人与此子者正可有亲疏之异，而尊卑同也。”《毛诗·国风·还》正义曰：“以报答相誉，则尊卑平等，非国君也。然驰车逐兽，又非庶人。故知子也，我也，皆士大夫出田相遭也。”《毛诗·小雅·鹿鸣之什》正义曰：“乡饮酒，乡大夫……平等之事。”《礼记·丧服小记》“为父母，长子稽颡”条孔颖达疏曰：“谓平等来吊，故先稽颡而后拜。……先拜而后稽颡，若平等相吊。”《春秋·榖梁传》隐公五年“初献六羽”条释曰：“齐侯尊鲁，故特言献。宝以平等相遗，故言归，理亦通也。”
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要之，十三经原文并无“平等”一词，佛教入华以后、汉唐以降的注经家注经时才屡屡出现了“平等”字样。但都是叙述人际交往中同级、同辈关系的事实，并无价值取向的色彩：上述引文都不涉及应不应该“平等”的问题。类似用法亦见于自然现象之等同。如《隋书》卷二十一《天文志下》：“曰晕两珥，平等俱起而色同。”又如《大清一统舆图跋附凡例》：“赤道而南北各匀分百八十为纬度，其距纬之圈皆平等。”(20)
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到了宋以后，“平等”更作为等第称谓成了名词而非形容词：“平等”就是并非优等——有时是指中等，有时干脆是指劣等。如：
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王安石奏曰：“三路义勇艺入三等以上，皆有旨录用……”。又试骑射及策于庭。策、武艺俱优为右班殿直，武艺次优为三班奉职，又次借职，末等三班差使、减磨勘年。策入平等而武艺优者除奉职，次优借职，又次三班差使、减磨勘年，武艺末等者三班差使(21)。
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绍兴五年，帝御集英殿策武举进士，……策入优等与保义、承节郎，平等承信郎，其武艺不合格者，与进义校尉。……十二年，御试，……策入优等承节郎，平等承信郎、进义校尉；特奏名，平等进义校尉(22)。
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太学生：外舍二千人，校定百人；内舍三百人，校定三十人。仍分优平二等。优等再赴舍试，又入优等，则径自学官之恩数，与进士第一人等所谓释褐状元也。若入平等，则谓之一优一平，例得免省，直赴殿试(23)。
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度宗咸淳六年，命礼部贡院于武举进士平等每百人内，取放待补十人，绝伦每百人内，取待补十三人(24)。
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其教官又考通经，即与升迁。举人少者为平等，即考通经亦不迁。举人至少及全无者为殿，又考不通经，则黜降(25)。
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艺徒学堂，授平等程度之工筑技术，俾成良善工匠，均可于中、小学堂便宜附设(26)。
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