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第四，实际上俗人鲜能“舍弃一切”，只有佛祖这样的至圣能舍弃世俗富贵，而舍弃之后便有了“佛陀平等对待世人的公正权威”。这就是关于以公平、“平等”的名义行使世俗权力的思想。
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汉语世俗文献中“平等”首先如上述第一义，表示一种“相等”的事实。如唐孔颖达《尚书正义》卷七《夏书·胤征》“官师相亲”条正义曰：“相规，相平等之辞。……平等有阙，已尚相规，见上之过，谏之必矣。”《毛诗·国风·褰裳》“子惠思我”条正义曰：“子惠思我，平等相告之辞。……他人与此子者正可有亲疏之异，而尊卑同也。”《毛诗·国风·还》正义曰：“以报答相誉，则尊卑平等，非国君也。然驰车逐兽，又非庶人。故知子也，我也，皆士大夫出田相遭也。”《毛诗·小雅·鹿鸣之什》正义曰：“乡饮酒，乡大夫……平等之事。”《礼记·丧服小记》“为父母，长子稽颡”条孔颖达疏曰：“谓平等来吊，故先稽颡而后拜。……先拜而后稽颡，若平等相吊。”《春秋·榖梁传》隐公五年“初献六羽”条释曰：“齐侯尊鲁，故特言献。宝以平等相遗，故言归，理亦通也。”
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要之，十三经原文并无“平等”一词，佛教入华以后、汉唐以降的注经家注经时才屡屡出现了“平等”字样。但都是叙述人际交往中同级、同辈关系的事实，并无价值取向的色彩：上述引文都不涉及应不应该“平等”的问题。类似用法亦见于自然现象之等同。如《隋书》卷二十一《天文志下》：“曰晕两珥，平等俱起而色同。”又如《大清一统舆图跋附凡例》：“赤道而南北各匀分百八十为纬度，其距纬之圈皆平等。”(20)
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到了宋以后，“平等”更作为等第称谓成了名词而非形容词：“平等”就是并非优等——有时是指中等，有时干脆是指劣等。如：
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王安石奏曰：“三路义勇艺入三等以上，皆有旨录用……”。又试骑射及策于庭。策、武艺俱优为右班殿直，武艺次优为三班奉职，又次借职，末等三班差使、减磨勘年。策入平等而武艺优者除奉职，次优借职，又次三班差使、减磨勘年，武艺末等者三班差使(21)。
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绍兴五年，帝御集英殿策武举进士，……策入优等与保义、承节郎，平等承信郎，其武艺不合格者，与进义校尉。……十二年，御试，……策入优等承节郎，平等承信郎、进义校尉；特奏名，平等进义校尉(22)。
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太学生：外舍二千人，校定百人；内舍三百人，校定三十人。仍分优平二等。优等再赴舍试，又入优等，则径自学官之恩数，与进士第一人等所谓释褐状元也。若入平等，则谓之一优一平，例得免省，直赴殿试(23)。
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度宗咸淳六年，命礼部贡院于武举进士平等每百人内，取放待补十人，绝伦每百人内，取待补十三人(24)。
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其教官又考通经，即与升迁。举人少者为平等，即考通经亦不迁。举人至少及全无者为殿，又考不通经，则黜降(25)。
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艺徒学堂，授平等程度之工筑技术，俾成良善工匠，均可于中、小学堂便宜附设(26)。
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大计以寅己申亥岁，……注考缮册，送部覆核。才守俱优者，举以卓异。劣者，劾以六法。不入举劾者为平等(27)。
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又以卓异八法举劾不过数十人，其不列举劾之平等官，自知县以上，令督、抚注考，报部察核(28)。
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光绪……三十一年，定考核州、县事实，分最优等、优等、平等、次等四级(29)。
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雍正元年，命平等官守备以上，督、抚、提、镇注考(30)。
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乾隆……四十二年，定卫、所绿营武职荐举卓异尚未升转，再遇军政列平等者，将上次卓异注销(31)。
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可见，从宋至清历朝文武、官学、技艺考选，有优等、平等、末等之说，“平等”在这里是中等。又有最优等、优等、平等、次等之说，这里的“平等”就近乎劣等了。此外，在日常语言中“平等”可以指地势不高不低，“其田亦当……分高低平三等。遇旱则宽高等之租税。遇水则宽低等之租税。遇全荒然后及于平等。此均农之大要也”。(32)可以指正常价格，“那房子有人出到五十八两，已是平等足价”。(33)
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当然，无论中等还是劣等，都不是“优”，更不是理想状态，“平等”一词在此并无褒义。要之，当时“平等”一词在世俗场合的多数情况下，都不被理解为一种价值取向。“相等”的事实也好，中等、劣等也好，都不是值得追求的。
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中国传统文明是不是一种“宗教文明”，“儒教”是不是“宗教”，历来容易引起争议。但中国人与印度人乃至基督教、伊斯兰世界中人相比较较为入世、较少彼岸观念，则恐怕是事实。印度文化中那种出世的“舍平等”，那种“身心寂灭，平等本际”，对中国一般俗众吸引力不强。但中国传统中的道家成分、超越成分仍然培养出一种远离世俗功利的“平常心”，所谓富贵于我如浮云是也。把“平等”视为平常心及把“平等”视为不优不劣的中间状态、普通状态的想法相结合，便形成了“平等百姓”之类说法。“大抵怀材负奇，恒冀人以异眼相看。若一概以平等视之，非所愿也，……不欲与庸庸者齐耳。”(34)明清小说中有诸如“随你挣得有田有地，几代发迹，终是个叫化头儿，比不得平等百姓人家”(35)之说。朱熹也说过：“今乡里平平等人，无可称之实，某都不与发书恳人。”(36)还有：“为妇女者，于本夫外私一平等人为失节，私一品流贵重者，得不为失节耶？”(37)这“平等人”、“平等百姓”并非平均制度下的百姓，而就是寻常百姓、芸芸众生，是一种“普遍一切”的状态。当然在中国世俗社会，这种“平常心”并没有任何神圣色彩。
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传统十论 “儒之中庸即释之平等”：作为价值观的“平等”论争
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但另一方面如前所言，传统时代中国和印度乃至任何非理想的社会一样，有社会分野，有身份权利的贵贱之别与财富分配的贫富之别。因此也很早就有了针对这些负面状态的一种价值取向，即反对“不平”而追求“平”、“均平”、“太平”的主张。佛教传入后，印度式“平等”观的“无差别”思想与中国本土既有的上述观念相融会，在唐宋时代形成了那种针对世俗不公平的“平等”思想。
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有趣的是，世俗平等思想在佛教东传中所受的影响是双向的。印度式的非佛教的世俗平等观在佛教汉传过程中不断为佛教的出世“舍平等”所解构所淡化，以至于前佛教时代古刹帝利的“大平等王”传说在汉传佛教中到唐以后已经从人间拥有无上权威的公平执法者和平均分配者，变成了阴间排位仅居第八、管事不过百日的十殿阎罗之一的“平等王”。但另一方面，佛教中原来在印度本土完全是出世性的“舍平等”概念，却在中国的世俗文化中被改造成了具有强烈世俗要求的“平等”主张。唐张守节《史记正义》中在《五帝本纪·帝喾》篇下注曰：“帝喾治民，若水之溉灌，平等而执中正，遍于天下也。”这是今所知以“平等”指一种世俗的公平治理方式的最早事例。不过这种“平等”泛指善治，如轻徭薄赋之类都可以算，如“清源尉吕元泰上疏：‘……伏愿回营造之资，充疆场之费，使烽燧永息，群生富庶，则如来慈悲之施，平等之心，孰过于此！’”(38)
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到了北宋末，方腊在“食菜事魔教”旗号下举兵起事，形成严重威胁赵氏政权的北宋史上最大规模民变。这个“食菜事魔教”通常被认为是以波斯摩尼教成分为主，杂糅佛教等因素的外来多源性宗教。据史载：方腊领导的摩尼教徒以《金刚经》中的“是法平等无有高下”为号召。但是庄季裕《鸡肋篇》称：“其说经如‘是法平等无，有高下’，则以‘无’字连上句，大抵多如此解释。”照此说来，方腊是主张无平等，有高下的了。这与当时以方腊之变为农民起义，而农民起义必求平等的通行看法相左。就此20世纪60年代中国史学界曾发生争论，有人认为方腊作为摩尼教徒并不主张“平等”(39)。有人坚持方腊是“平等”派，庄季裕之说不可信(40)。还有人认为即使果如庄说，也只能表明方腊在“揭露”佛教的不平等，借以表达他自己的平等要求(41)。
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不过，史料中关于方腊称引《金刚经》的说法仅见于《鸡肋篇》。据多数史籍记载，方腊所居的睦州清溪县“民物繁伙，有漆楮松杉之饶，商贾辐辏。腊有漆园，造作局屡酷取之，腊怨”，遂因“花石纲之扰”而起事。起兵时方腊宣布理由多款：
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