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与报德相关，报怨更是侠者常行之事。如魏杨阿若“少游侠，常以报仇解怨为事”[19]。北魏宋游道“与顿丘李奖，一面便定死交。奖曰：‘我年位已高，会用弟为佐吏，令弟北面于我足矣。’游道曰：‘不能。’既而奖为河南尹，辟游道为中正，使者相属，以衣帢待之，握手欢谑。元颢入洛，奖受其命，出使徐州，都督元孚与城人赵绍兵杀之。游道为奖讼冤，得雪。又表为请赠，回己考一泛阶以益之。又与刘弟粹于徐州杀赵绍”[20]。刘粹善“招合部曲”，从小就“尚气侠”[21]，如此善于识人用人，并报恩周至，报仇彻底，真是侠者典型的作派。以后类似的事不绝于史籍，如五代钱镠“性任侠，以报仇解怨为事”[22]。
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在古人看来，报仇是正义的行为。《春秋公羊传》谓：“父不受诛，子复仇可也。”《周官》谓：“凡复仇者，书于士，义之无罪。”故《礼记·檀弓上》载子夏问孔子，“居父母之仇如之何？”孔子答道：“寝苫枕干，不仕，弗与共天下也。遇诸市朝，不反兵而斗。”又问：“居昆弟之仇如之何？”答道：“仕弗与共国，衔君命而使，虽遇之不斗。”又问：“居从父昆弟之仇如何？”答道：“不为魁，主人能，则执兵而陪其后。”《孟子·公孙丑上》所谓“恶声至，必反之”，也有复仇之义。
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春秋战国已多复仇之事，汉代经公羊学家提倡，更是变本加厉。[23]具体依前述古制，无论父兄还是从父兄弟之仇，“弗避而报者无罪，避而报之杀，犯王禁者罪也”。因为“复仇者，义也，以义报罪，从王制顺也，犯制逆也，以逆顺凡以公命行止者，不得弗避”[24]。不过说归说，真要依以行事会碰到许多麻烦。所谓义和不义，各人有自己的理解，很难分辨清楚；让敌对双方都心悦诚服，更少有可能，因此尽管儒家复仇观念以五伦为范围，依亲疏分责任之轻重，《周礼》设“朝士”、“调人”，对此类事也多有限止，但因汉尚孝，不得不曲法申情，故广大的民间报仇之风不歇。三国时魏文帝曹丕曾有诏，“丧乱以来，兵革未戢，天下之人，互相残杀。今海内初定，敢有私复仇者，皆族之”[25]，但魏晋南北朝时此类事仍多，新旧《唐书》孝友列传所载复仇案，更大部分以皇帝宽贷和原宥告终。宋代自经生以下到一般文人对复仇的正当性多有讨论，承唐柳宗元等的观点，留下如刘敞《复讎议》、王安石《复讎解》、华镇《复讎论》、高斯得《复讎论》等多篇名文。元明学者对《春秋》与《周礼·调人》每多讨论，诸如胡安国、邱濬、郝敬等人也提出了自己的看法，以回应现实中不时可见到的激情攻杀。
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侠崇尚恩怨分明，于复仇自然更无规避，甚至还可以说十分热衷，并且根本不沿遵古代礼制和当世法令，纯然任自己的情感或意气行事。倘自己有仇自要报还，如原涉季父为茂陵秦氏所杀，时任谷口令不久的他自请解职为民，伺机报仇。时人对他这种做法十分理解，以为正复雠取仇，犹不失仁义，只是认为他放纵为轻侠太不应该。
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最能体现侠热衷复仇的是他们常代人报仇，所谓“雄儿任气侠，声盖少年场。借友行报怨，杀人都市傍”，“生从命子游，死闻侠骨香。身没心不惩，勇气加四方”[26]。如汉郭解早年就常“以躯借交报仇”。朱博宾客满门，欲仕官者荐举之，欲报仇怨者解剑以待之。魏典韦早年为游侠，时襄邑人刘氏与睢阳人李永为仇，他替刘氏出头。李永为富春长，出入备卫很严，轻易不能下手。他怀揣匕首，驾车载鸡酒，假装有事候在府门，待李府门开，冲进去就将人杀了，并把李家妻儿一并杀死，然后堂而皇之地缓步离开。李家近闹市，市人见状无不惊骇，想动手抓他的就有几百人，但终无一人敢上前执缚。如此相持四五里路，同伴前来接应，他很快得以脱身。当地豪杰知道后交口称赞，他就此很快有了侠名。
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好游是侠基本的人群特征，它将侠义理想最大范围地落实到社会广大人群，并使其获得最大限度的贯彻。由其对游处这一行为的处置方式，不难看到一种超越了俗世常情的卓荦人格。对这种人格的魅力，历代论者几乎都给予肯定，而一些正统士人则看到问题的另一面。盖有些侠好周游明显带有小团体聚合的性质，如宋徽宗时扬州境内游侠“为侠于闾里，自号亡命社”[27]，就未必有将侠义推广及于社会广大人群的抱负。有的侠在与人交结过程中，又时带功利的目的，他们上藐法禁，下扰百姓，为此还曾召来朝廷的打击，如东汉河间一地的侠即如此，后经张衡打击，“诸豪侠游客悉惶惧逃出境”[28]。古代侠义小说对此多有反映，如夏志清就指出，《水浒传》中“义士”结交遵行的其实是一种“行帮道德”[29]。孙述宇更直接地指出，其所讲同道义气实指朋党间的忠诚和相互支撑，目的是求取保护，以利生存。[30]
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至于有的侠交游时投入感情过于褊狭，执守诚信过于机械，热衷报偿过于极端，每每使自己的侠义行动走向反面。如东汉赵憙的从兄为人所杀，从兄无子，他便代为复仇。后见仇家病倒，觉得此时出手有违侠者之心，遂申言“尔曹若健，远相避”，便放了一干人，算是从避者弗报的古礼。后仇家病愈，感念不杀之恩，登门请罪，他拒不接见。不过以后寻得机会，还是将他们都杀了，这就没什么仁义可言了。再如三国魏时的夏侯惇早年为侠，人有侮辱其师，他即将人杀了，由此以烈气闻。依《周礼》之义，“师长之仇视兄弟”，虽可报还，未必要夺人性命，但他只求快逞胸臆，不惜报仇过当，这种仅凭意气任行攻杀，或仅凭交情以睚眦杀人，都使得他们人性中刚愎残狠的一面凸显了出来，由此其人格不能不蒙上一层阴影。带连到古代侠义小说创作，那些英雄行侠之余，任行杀伐，并无节制，或正是历史上侠者的真实写照。因此，在赞取侠的卓荦人格的同时，我们总要提及这种人格的另一面。
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侠的人格与世界 因勇毅而忍强
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这种复杂多面同样体现在侠崇尚勇毅的人格特征上。中国传统文化中并不缺乏与勇毅类似的坚卓人格，比如主流文化所提倡的齐天地备万物的“大人”人格，便称得上倔强挺拔。然而这种人格崇拜从本质上说是以摈斥尚武精神为前提的，认为文王既没、“文在于兹”的孔子就始终抱着“远人不服，则修文德以来之”的理想[31]，或尚忠勇，但绝无取一般意义上的武勇；道家更主张以柔克刚，无为而治，认为“善为士者，不武；善战者，不怒。……是为不争之德”[32]，“兵者不祥之器，非君子之器，圣人不得已而用之”[33]。在这种价值观念陶甄下，中国人的传统明显拒斥匹夫之勇，它以修身养性知理识趣相高尚，总体上呈现出一种婉娩柔弱的阴性特征。
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侠诞生在“争于气力”的乱世，自其横空出世，就与这种婉娩柔弱了不相涉。似乎为有意构成对峙和互补，它始终提醒和暗示自己要当以威强立世，无论是孤身劫持齐桓的曹沫，一无反顾的荆轲，还是权行州域的剧孟、郭解，一个个都可谓“以匹夫之细，窃杀生之权”[34]。有的自己虽再无需舞刀弄枪，然手下厮养，多杀人不知主名的豪客，唯此之故，班固和荀悦把“意气高，作威于世”，“立气势，作威福，结私交，以立强于世者”作为侠的第一定义。站在法家立场上的韩非更以“侠以武犯禁”，将其作为亟须剪除的对象。他所看到的侠是怎样的呢？是“其带剑者，聚徒属立节操以显其名，而犯五官之禁”的强蛮[35]，他称这种强蛮为“行剑攻杀”的“暴傲之民”。[36]显然，一个“武”字大抵可概括出这一人群区别于社会主流文化的核心特质。这种特质作为一种基因，藉着唐以后历代文人的想象与催化，甚至衍生出众多武功逾常的超侠形象。
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威强也好武勇也好，从根本上说首先基于一种以攻击和力量为表征的雄性特征。这种雄性特征其实是前及失职士人中偏尚用武的一类人所原本就有的。而就古代漫长的历史发展过程看，当一个社会急剧动荡，分崩瓦解，争斗成为解决冲突的最好手段，这种崇尚攻击和力量的雄性特征就会受到鼓励和拓张。只要看春秋战国、东汉末年或隋唐之际侠的作派就不难明白这一点。如战国时要离为替吴王杀王子庆忌，不惜让吴王杀妻以示信于彼，然后乘人不备拔剑挺击，在三击不中的情况下最后伏剑自杀。他有一句名言，“士患不勇，不患不能成事”。汉董卓为健侠，性格粗猛，好带双鞬左右驰射，平生也唯勇力是尚，游羌中时尤多交当地豪帅。以后领兵入洛阳，废少帝，立陈留王，入朝不趋，剑履上殿，又纵使手下烧杀劫掠，虐刑滥罚，在那个大动乱时代，竟左右了一时形势。鲁肃不治家事，招聚少年，射猎山中，讲习兵法，自己能剑穿盾牌，以力退敌。隋虞庆则尚气任侠，好披重铠，专事驰骋，攻击和力量仿佛成了他们的本色当行。以至历代文人咏侠，如张衡《西京赋》笔下的“都邑游侠”效“茂陵之原”、“阳陵之朱”，“悍虓豁，如虎如。睚眦虿芥，尸僵路隅”，任强至于无法无天。张华的《博陵王宫侠曲》写“任气侠”的“雄儿”“吴刀鸣手中，利剑严秋霜”，“奋击当手决，交尸自纵横”，也勇绝一世，意气非凡。即使到晚唐孟郊的《游侠行》仍不见气弱：“壮士性刚决，火中见石裂。杀人不回头，轻生如暂别。”尽管他们对这种勇猛悍顽的雄性特征有所夸张强化，但其真实性显然是毋庸置疑。
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侠推尚武力、张大攻击性力量的背后，还有高扬以力自任、不吝生死的追求在，唯其如此，他们的勇敢强悍才不仅表现为性情激烈，动辄刀兵相向，更表现为一种临危不惧，敢于赴汤蹈火，知其不可为而为之的坚强意志。
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如春秋时曹沫在鲁庄公向齐桓公割地求和的盟会上孤身短剑，劫持不可一世的齐桓霸主，迫令其无条件退还所占鲁地，如此一人之大勇可与一国之军相抵，乃至凌驾乎其上，所张大的正是一种决心和意志。豫让为报智伯知遇之恩，在其死后隐姓埋名，自为刑人，又漆身变容，吞炭变音，数次接近仇敌赵襄子而未成事，最后伏剑自刎，也是受了这种决心和意志的发动。还有毛遂，当秦军进攻赵国包围邯郸，平原君前往楚国求救，欲挑二十位文武兼备的门客同去说服楚王合纵援手，他自荐前往。后见谈判无进展，而随行一众都手足无措，挺身历阶而上，按剑告诫意欲斥退他的楚王，在十步之内无法倚多为胜，然后力陈合纵非仅为赵亦复为楚的理由，把个楚王说得心服口服。
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又如唐雎也是一位孤胆英雄式的人物。秦王欲强以五百里地和魏安陵交换，安陵君不允，派唐雎出使说明。秦王知自己所请遭拒，便以“天子一怒，必伏尸百万，流血千里”相威胁。唐雎当即以“布衣之怒”予以反击，秦王鄙夷地戏称那不过是去帽脱鞋以头抢地而已。唐雎纠正道：那只是庸夫之怒，非士之怒。士之怒，伏尸二人，流血五步，天下缟素，今天的情形就是如此！说完挺剑而起，把秦王吓得面无人色，长跪而谢，就知明白何以韩、魏可亡而安陵以五十里地独存。这种以强权为对手，明知会有牺牲，仍抱必胜之信念，正是侠者决心和意志的体现。
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并且，这些游侠先驱有的本不以勇力见长，即以前及要离言，拔剑不能举臂，上车不能登轼，几令吴王怀疑能否担当复仇重任。而毛遂若真有一身绝技或盖世气力的话，求贤若渴的平原君也不至于一无所知。至于唐雎，不过一介使臣耳。然而真所谓“报大仇，医大病，解大难，谋大事，学大道，皆以心之力”，“心无力者，谓之庸人”[37]，他们所依恃的正是一种贯注一身的心力和斗志，是排除生死、旁若无人的超人般的意志力。张良也是如此，长着一副妇人好女的相貌，却侠气难忤，为报灭国之仇，趁秦皇东游经博浪沙，与力士共出狙击，其所赖的也非纯然的攻击力，而是意志力。对此，苏轼曾用豪杰之士的过人之节来解释，认为“匹夫见辱拔剑而起，挺身而斗，此不足为勇也。天下有大勇者，卒然临之而不惊，无故加之而不怒，此其所挟持者甚大，而其志甚远也”[38]。而梁启超说得更为明白：“夫武士道，非膂力之谓，心力之谓也”，并据此推崇他为“天下之大侠”[39]。他们是真正的大丈夫，是“杀身而不悔，抗节致忠，行出乎列士”的真英雄[40]，他们为行一己之志而奋起一决，从而给侠的人格平添一种壮美。
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唐代以来，不少侠义小说往往突出强调侠在气力和武艺方面的逾常能力，强调“以武行侠”的观念，甚至将这种逾常能力具象化为一柄神力无比变幻莫测的飞剑，像《聂隐娘》、《红线》、《昆仑奴》、《京西店老人》等作品描写的侠客都神勇过人，尤其以神奇剑术见长。以后的武侠小说更竭尽一切想象之可能，通过将武术的技击、内功与其他种种道术、幻术杂糅来发挥侠客的潜能，以张大其超凡的威力，并希望依仗这样的威力来处决是非，主持公道。许多咏侠诗也常着意铺排侠客的“负剑远行游”[41]，所谓“玉剑膝边横，金杯马上倾”[42]，“赵客缦胡缨，吴钩霜雪明”[43]，“仗剑出门去，杀人辽水上”[44]，而对其坚强的意志和过人的胆魄不免有所忽视。
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但是，毕竟还是有人认识到侠勇毅人格的根本所在，所以他们笔下的剑意象越来越抽象为一种风神，一种气概，对有形之剑的超越成为他们强调的重点。如明人陈允纶就在《行路难》中喊出：“游侠何须仗剑行”，李贽则借《昆仑奴》为由头，明言“剑安得有侠也？人能侠剑，剑又安能侠人？人而侠剑，直匹夫之雄耳，西楚霸王所谓‘学剑不成，去，学万人敌’者是也。夫万人之敌，岂一剑之任耶！彼以剑侠称烈士者，真可谓不识侠者矣”[45]。他认为历代人仅以剑侠称昆仑奴是偏颇的，侠之为侠并不体现在他手中那柄剑上，而侠之剑之所以锐不可当也恰恰因为它为侠逾常的本质所统驭。正因为如此，作为一个侠者光知道修炼剑术是不够的，那样成就的不过是匹夫之勇，必须修炼侠之为侠的根本，才能据以临大敌，成大事。显然，他所指的敌万人之资就是苏轼所说的“过人之节”。他甚至感叹：“呜呼！侠之一字，岂易言哉！自古忠臣孝子，义夫节妇，同一侠耳。”对所谓忠孝节义的理解与世儒有很大不同，认为这些人在为实现目标，甘愿承担任何苦难的逾常意志上正与侠相通，从而确认了侠威强的人格精神正基于一种超人般的意志。
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那么，这种意志坚强是否就是侠者勇毅人格的全部呢？或者说仅指出游侠意志坚强是否算全面把握了这种人格的整体呢？答案显然是否定的。较为深入全面的说法应该是，侠以威强立世，还必须有一个重要的前提，那就是“义”。或者说，他们之性情激烈、意志坚强正是为了维护这个“义”。
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“义”是什么？历来颇多异说，而且“人物以义为名者，其别最多”[46]。但不管怎么说，很多人会同意“义”是区别侠之真伪的分水岭。人格心理学中有一个“超越性动机”概念，相对于“缺乏性动机”，它指人受存在价值而不是基本需要支配走向自我实现的动力，是人在基本需要满足后，受到存在价值激发而产生的崇高行为的根本动因。如果用在对侠的分析上，“义”就应该基于这样一种“超越性动机”，所谓“至行过人”谓之“义”[47]，它不仅指人的思想行为应该遵守的一般社会原则，乃或人们判断是非的一般评价标准，更指人在走向自我实现过程中必须遵奉的不计功利的纯道德或超道德要求。它无关个人在现世界的各种需求，而仅基于正义、秩序以及真善美这样的理想原则，是对这种原则的忠于和执守。而那些纯粹出于私利奋身争斗睚眦杀人的凶侠豪猾勇则勇矣，不过基于动物本能，逞血气之勇，是真正的侠所坚决不取的。古人说：“血气之勇不可有，有则足以偾事；义理之勇不可无，无则难以卫道”[48]，侠的勇毅，庶几近之。要之，正如中国人所讲之德十居八九是私德，中国人所讲之义也尤多私义，而侠独尚公义，所以至为难得。
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最能体现侠以义驭勇的人格魅力的，是他们能将这种执义不苟的精神施诸国家民族乃至天下百姓，能为国家、民族和天下百姓的利益奋起抗争，挽狂澜于既倒，独任天下之重而无所回避，勇与义惧，义无反顾。李贽曾经说过：“忠臣侠忠，则扶颠持危，九死不悔；志士侠义，则临难自奋，之死靡他。”[49]上面举述的那些游侠先驱虽行迹各异，绝大多数就称得上是这样的“侠忠”、“侠义”之士，他们感于恩义，慷慨赴死，面对不可一世的君主和不可理喻的强权，挺身维护他人的利益，小而为故主故国之仇之急，大而为天下苍生之苦之厄，具有敢于一力担当苦难的勇气和坚毅，这才是构成他们侠勇人格的全部内涵。梁启超在《中国之武士道》一书中，曾将曹沫与专诸、聂政作了区别，称“曹子一怒以安国家、定社稷，伟哉，旷古之奇功也”；“夫专、聂者，徇一人之恩仇，以死报之，侠则侠矣，而于大局何与也”，因而将曹沫标举为“其千古武士道之模范矣”。基于同样的理由，他又称赏战国时向平原君力陈帝秦之祸的鲁仲连：
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观其折梁使，存赵国，其词气之间，一何凛然其不可犯也，其权利思想一何高尚而圆满也，秦将闻之而为退却，盖浩然之气，有以胜之矣，非天下大勇，其孰能与于斯？为人排难解纷而无取，此墨子所以存宋而宋莫之德也。鲁仲连先生，于齐于赵，两见之矣，先生真墨者之徒哉！
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就因为鲁仲连以一介书生，敢任天下排难解纷之重，不畏强秦，救赵利齐，事后又能却富贵而不取，所以梁氏将他目为“天下大勇”。
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再看司马迁以下历代人对战国四公子的评说，往往多肯定信陵君魏无忌，亦是因其能为祖国的根本利益不避艰险。时魏王畏秦强大，不敢发兵救赵，他得夷门监者侯嬴所献盗窃兵符计，又派勇士朱亥椎杀大将晋鄙，夺其军而与力量雄厚的秦军决战。尽管这样做很可能遭致杀身之祸，但他在所不惜。他的虚己下士，广交博纳，无非是为了尽众宾客之能以效力国家。如先前被他倾身相接的毛、薛二公，就曾在他出亡期间执义敦促他回国御敌，致其很快联络各路诸侯，破秦军于黄河以南，并乘胜逐其于函谷关之外。司马迁对他这种救人于厄、存亡死生的豪举十分赞赏，所以为孟尝、平原、春申三君立传时皆以封邑系，独于他尊以国系，称“魏公子”，并以魏亡缀于传末，以示其一身出处有关一国之存亡。后人就此多有论赞，如明人王世贞就说：“三公之好士也，以自张也；信陵君之好士也，以存魏也，乌乎同？”[50]清人洪亮吉也说：“尝读存韩一书，实尽六国之形势，而知信陵君一身攸关六国之存亡，岂若孟尝、平原、春申诸君，竟以食客自喜，略无关国是哉。”[51]李晚芳说得更为具体：
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