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但是，毕竟还是有人认识到侠勇毅人格的根本所在，所以他们笔下的剑意象越来越抽象为一种风神，一种气概，对有形之剑的超越成为他们强调的重点。如明人陈允纶就在《行路难》中喊出：“游侠何须仗剑行”，李贽则借《昆仑奴》为由头，明言“剑安得有侠也？人能侠剑，剑又安能侠人？人而侠剑，直匹夫之雄耳，西楚霸王所谓‘学剑不成，去，学万人敌’者是也。夫万人之敌，岂一剑之任耶！彼以剑侠称烈士者，真可谓不识侠者矣”[45]。他认为历代人仅以剑侠称昆仑奴是偏颇的，侠之为侠并不体现在他手中那柄剑上，而侠之剑之所以锐不可当也恰恰因为它为侠逾常的本质所统驭。正因为如此，作为一个侠者光知道修炼剑术是不够的，那样成就的不过是匹夫之勇，必须修炼侠之为侠的根本，才能据以临大敌，成大事。显然，他所指的敌万人之资就是苏轼所说的“过人之节”。他甚至感叹：“呜呼！侠之一字，岂易言哉！自古忠臣孝子，义夫节妇，同一侠耳。”对所谓忠孝节义的理解与世儒有很大不同，认为这些人在为实现目标，甘愿承担任何苦难的逾常意志上正与侠相通，从而确认了侠威强的人格精神正基于一种超人般的意志。
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那么，这种意志坚强是否就是侠者勇毅人格的全部呢？或者说仅指出游侠意志坚强是否算全面把握了这种人格的整体呢？答案显然是否定的。较为深入全面的说法应该是，侠以威强立世，还必须有一个重要的前提，那就是“义”。或者说，他们之性情激烈、意志坚强正是为了维护这个“义”。
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“义”是什么？历来颇多异说，而且“人物以义为名者，其别最多”[46]。但不管怎么说，很多人会同意“义”是区别侠之真伪的分水岭。人格心理学中有一个“超越性动机”概念，相对于“缺乏性动机”，它指人受存在价值而不是基本需要支配走向自我实现的动力，是人在基本需要满足后，受到存在价值激发而产生的崇高行为的根本动因。如果用在对侠的分析上，“义”就应该基于这样一种“超越性动机”，所谓“至行过人”谓之“义”[47]，它不仅指人的思想行为应该遵守的一般社会原则，乃或人们判断是非的一般评价标准，更指人在走向自我实现过程中必须遵奉的不计功利的纯道德或超道德要求。它无关个人在现世界的各种需求，而仅基于正义、秩序以及真善美这样的理想原则，是对这种原则的忠于和执守。而那些纯粹出于私利奋身争斗睚眦杀人的凶侠豪猾勇则勇矣，不过基于动物本能，逞血气之勇，是真正的侠所坚决不取的。古人说：“血气之勇不可有，有则足以偾事；义理之勇不可无，无则难以卫道”[48]，侠的勇毅，庶几近之。要之，正如中国人所讲之德十居八九是私德，中国人所讲之义也尤多私义，而侠独尚公义，所以至为难得。
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最能体现侠以义驭勇的人格魅力的，是他们能将这种执义不苟的精神施诸国家民族乃至天下百姓，能为国家、民族和天下百姓的利益奋起抗争，挽狂澜于既倒，独任天下之重而无所回避，勇与义惧，义无反顾。李贽曾经说过：“忠臣侠忠，则扶颠持危，九死不悔；志士侠义，则临难自奋，之死靡他。”[49]上面举述的那些游侠先驱虽行迹各异，绝大多数就称得上是这样的“侠忠”、“侠义”之士，他们感于恩义，慷慨赴死，面对不可一世的君主和不可理喻的强权，挺身维护他人的利益，小而为故主故国之仇之急，大而为天下苍生之苦之厄，具有敢于一力担当苦难的勇气和坚毅，这才是构成他们侠勇人格的全部内涵。梁启超在《中国之武士道》一书中，曾将曹沫与专诸、聂政作了区别，称“曹子一怒以安国家、定社稷，伟哉，旷古之奇功也”；“夫专、聂者，徇一人之恩仇，以死报之，侠则侠矣，而于大局何与也”，因而将曹沫标举为“其千古武士道之模范矣”。基于同样的理由，他又称赏战国时向平原君力陈帝秦之祸的鲁仲连：
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观其折梁使，存赵国，其词气之间，一何凛然其不可犯也，其权利思想一何高尚而圆满也，秦将闻之而为退却，盖浩然之气，有以胜之矣，非天下大勇，其孰能与于斯？为人排难解纷而无取，此墨子所以存宋而宋莫之德也。鲁仲连先生，于齐于赵，两见之矣，先生真墨者之徒哉！
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就因为鲁仲连以一介书生，敢任天下排难解纷之重，不畏强秦，救赵利齐，事后又能却富贵而不取，所以梁氏将他目为“天下大勇”。
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再看司马迁以下历代人对战国四公子的评说，往往多肯定信陵君魏无忌，亦是因其能为祖国的根本利益不避艰险。时魏王畏秦强大，不敢发兵救赵，他得夷门监者侯嬴所献盗窃兵符计，又派勇士朱亥椎杀大将晋鄙，夺其军而与力量雄厚的秦军决战。尽管这样做很可能遭致杀身之祸，但他在所不惜。他的虚己下士，广交博纳，无非是为了尽众宾客之能以效力国家。如先前被他倾身相接的毛、薛二公，就曾在他出亡期间执义敦促他回国御敌，致其很快联络各路诸侯，破秦军于黄河以南，并乘胜逐其于函谷关之外。司马迁对他这种救人于厄、存亡死生的豪举十分赞赏，所以为孟尝、平原、春申三君立传时皆以封邑系，独于他尊以国系，称“魏公子”，并以魏亡缀于传末，以示其一身出处有关一国之存亡。后人就此多有论赞，如明人王世贞就说：“三公之好士也，以自张也；信陵君之好士也，以存魏也，乌乎同？”[50]清人洪亮吉也说：“尝读存韩一书，实尽六国之形势，而知信陵君一身攸关六国之存亡，岂若孟尝、平原、春申诸君，竟以食客自喜，略无关国是哉。”[51]李晚芳说得更为具体：
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战国四君，皆以好士称，惟信陵之好，出自中心……余三君，孟尝但营私耳，平原徒豪举耳，黄歇愈不足道，类皆好士以自为，而信陵则好士以为国也。好士为国，故其得士之效，亦动关乃国之奠定。得侯生而救赵之功成，救赵即救魏也；得毛、薛而救魏摈秦之功成。秦，天下之仇，而魏则祖宗之国也。以信陵之才，自足以存魏强魏；而所取之士，皆多奇谋卓见，足以赞其存魏强魏之功。故未任事，则天下畏其贤而多客，不敢窥魏；一任事，能使暴秦辄退走不迭，而天下诸侯皆亲魏。[52]
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孟尝、平原、春申三人未必少侠行，但用为国为己的标尺衡量，信陵君的形象的确要高大许多。
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具有忠勇人格的游侠在战国以后仍不时可见到。如李德裕《豪侠论》中就提出过一个气义相兼的理想人物，汉武帝时的大臣汲黯。汲黯为人“性倨，少礼”，以此不被士人亲附。但他“好学，游侠，任气节，内行修洁，好直谏，数犯主之颜色”。在任主爵都尉、列位九卿前，就因数切谏，不为朝廷所容，外放东海太守。再度入朝后仍不易故性，每持大节，无丝毫苟且。时武帝召聚文学儒者以示崇礼，刚说到“吾欲”二字即被他打断，“陛下内多欲而外施仁义，奈何欲效唐虞之治乎。”一言说得武帝窘急无言，变色罢朝。群臣见了都责怪他无礼，他却认为：“天子置公卿辅弼之臣，宁令从谀承意，陷主于不义乎？且己在其位，纵爱身，奈辱朝廷何！”他对武帝征伐四夷、盐铁官营、任用酷吏等方针政策都提出过反对意见，对武帝亲用的儒臣公孙弘、酷吏张汤等人不但无巴结之态，相反伉厉守高，直斥为怀诈巧诋。武帝虽不能忍受，尚知他为人梗正，故推称为“社稷之臣”，平时只要他入朝，不冠不见，一次因未及穿戴，只好躲入武帐让内侍传话，对他敬畏如此。淮南王刘长为人张狂，于汉廷公卿也只怕他一人，为此深藏奸谋，不敢轻易谋反。很显然，汲黯仗着纯刚至正之气，卓然立于汉廷，凡事秉义而尽职，不畏强权，不佞奸邪，较之同时公孙弘之流为利禄所迷，外饰仁义而内行巧诈，其人格之峭直无私，不知要好出多少。李晚芳《读史管窥》曾慨叹他“不畏威，不惧祸，不知君之怒，不知人之忌，断断然独岳立于如狂如沸之朝而不少挠，令百世下读之……可以兴廉，可以立懦”，对他表现出来的勇毅人格给予由衷的赞赏。在这一类忠勇之侠身上，可以感受到主流文化对侠人格的影响，但更多还是基于侠的原则，体现了侠的风范。
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在国家民族处于危难的关头，这种忠勇人格对历代游侠或任侠之士所产生的影响是巨大的，它砥砺他们的志节，在他们心底唤出一种“捐躯赴国难，视死忽如归”的大无畏气概，此陆游《剑客行》所谓的“细仇何足问，大耻同愤切”。如宋靖康年间率众抗金的孙益，宋末助文天祥抗元的诸死难烈士，明嘉靖年间抵抗倭寇来犯的杜槐、谢介夫，明末随袁崇焕镇守三边的参将李云龙等人，他们虽身任微职，或仅一介布衣，但当邦危时难，都能不苟为趋避，临大节而意气不屈，慷慨赴救，奋身捐躯，遗生行义，就死如归，从广义上说也都称得上侠忠。
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以宋末文天祥帅下诸烈士为例，咸淳、德祐年间，国势日危，有诏勤王，时文天祥正守赣州，即日举兵。他曾向陈继周问计，陈慨然陈言，具道闾里豪杰子弟可用。这些闾里豪杰中有不少布衣匹夫之侠，他们感于先辈豪侠的节行，甘受驱使，充为战士。其中如吉水人邹讽“少慷慨有大志，以豪侠鸣”，即为大义所感，从文天祥勤王。及文被执，又自杀殉国。杜浒“少负气任侠”，德祐元年，纠集民兵四千人往从文天祥，兵败被执，忧愤而死。[53]
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明清易代之际，江南一带读书人感于国事，也多负气自强。如松陵沈自炳当弘光朝覆亡，即与弟设坛建旗，倡为义师，造渔船千艘于湖，部伍乡民。这些乡民皆倜傥负奇气，大败清兵于长白荡。后沈自炳失败赴水，年仅四十四岁，可谓大具侠性。而其弟自“貌枯羸而性跌宕，好任侠，所交皆奇杰士。时四方兵起，自屡以救时切务陈当事……及兵愦，亦赴水死，年四十”[54]，简直就是一个豪侠。一直到清末，被唐才常称为“浏阳义侠”的谭嗣同，还在倡言“志士仁人，求为陈涉、杨玄感，以供圣人之驱除，死无憾焉。若其机无可乘，则莫若为任侠”[55]。他们真正担负起了拯救社会的责任，同时也使得世人通过他们，在一个积贫积弱的社会，真正体验到了强者的人格魅力。
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孙述宇在分析《水浒传》时，曾指出小说中能满足读者的英雄人物大抵皆具备两个条件，一为逾常的能力，一为善良正义。[56]他说的固然是读者对英雄的期待，然也是真实世界里侠之为侠的根本。指出侠者须有逾常的能力，此固人所周知，指出侠还须有善良正义，则正基于对侠者节操与追求的强调。因为正是有善良和正义为前提，他们逾常的能力才不仅止于膂力和武艺，而升华为一种意志和心力。它更多执著于一种理想目标，敢于承担挫败和苦难，甚至折磨和死亡。也正赖此，他们成为民众心目中真正的拯世英雄。
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这种构成其人格基质的刚强勇毅，洋溢着丰沛的原始生命力，给总体上呈阴柔特征的中国文化注入了一种粗放的阳刚因子，尤其当这个社会从制度设计到意识形态日益走向僵化，这种异质性的基质对引导人突破卑弱人性的局限，乃至冲破习惯的桎梏，反抗社会的不公正，都有着十分重要的意义。当然，这种刚强勇毅的基质里也渗透着一种嗜血的冷厉与残酷。按照荣格的阴影原型理论，它是人格中接近于动物的蛮性遗存，是人类进化过程中至今割不去的无形尾巴。在这种蛮性遗存笼盖下的侠的好勇斗狠，往往具有相当的破坏性。而这与前及其对周游交结的不当处置一样，向人们揭示了侠人格构成中复杂的另一面。
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前面我们已经言及侠睚眦杀人的问题，《西京赋》中所描绘的游侠凶狠好斗、杀人越货，连最轻微的冒犯也要报还的劣行，在当时并不鲜见。《淮南子·人间训》就记载一则故事，说有一群游侠某日相呼拥行，经过一栋高楼，楼主人虞氏其时正在楼上设酒宴客，不巧一只飞鸢掠过，掉下一只腐鼠，恰好打中其中一人的脑袋，众侠大怒，认定这是虞氏有意侮辱，当夜袭杀了他全家。若说这仅仅是个故事，那么汉代大侠原涉“睚眦尘中，触死者甚多”，其门下“刺客如云，杀人皆不知主名”，以至有人骂他“奸人之雄”，门下之客就会“即时刺杀言者”，便是见诸史书的真实记载。又如郭解少时阴贼，杀人无数。有一儒生背地里说他“专以奸犯公法”，不劳他动手，门客便已“杀此生，断其舌”。显然，这种行为纵使未经他的允许，也必能得到他的鼓励。《汉书·酷吏传》曾记载，汉成帝永始、元延年间，“长安中奸滑浸多，闾里少年群辈杀吏，受赇报仇，相与探丸为弹，得赤丸者斫武吏，得黑丸者斫文吏，白者主治丧；城中薄暮尘起，剽劫行者，死伤横道，枹鼓不绝。”这些侠少仗着几分勇力，“不避法禁，走死地如鹜”，专干一些借躯报仇、持吏长短的恶事，且攻剽打劫，滥杀无辜，更一无侠行可言。
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与上述恶行相联系，还有椎埋一事，即为行劫掠，将人椎杀后偷偷埋了了事，也是一部分奸侠常干的，如汉时性好任侠的王温舒少时就曾“椎埋为奸”[57]。汉以后杀人越货仍常可见到，如三国时吴将甘宁“轻侠杀人，藏舍亡命，闻于郡中”[58]。武宗会昌年间，“都市多侠少年，以黛墨镵肤，夸诡力，剽夺坊闾”[59]。一直到明清两代，诸如“群聚为椎埋者”[60]，“聚党狠斗，为患于乡闾”[61]，仍未绝迹，这些人中也多侠者。
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在人类蒙昧之初，人与人之间的残杀争斗或许是获得生存权利的必要手段，然而一旦进入文明社会，依然放纵潜意识中的暴虐血性，以杀戮侵害为快，势必会对侠所秉执的理想准则造成冲击。本来，行侠仗义所赋予侠的超道德性质，要求他无时无刻不严格约束自己，像这样侵凌孤弱，恣欲自快，大大违背了侠者的初衷和其人格的基质，进而直接危害其在社会中的存在，故司马迁说游侠亦丑之。而在历代统治者和正统士人看来，正是为侠者自己告诉他们，容忍侠有多危险。当然，统治者对侠采取高压手段，除其好“以武犯禁”，不利国家稳定这个现实原因外，还有更为深层的文化原因，比如早熟的中国社会对人所遗存的原始生命野性的压制和排斥，这一点下面还要专门谈到。以后，在“文”与“质”甚至“文”与“野”的争斗中，赤裸裸的雄性特征和勇毅人格终于被一种成熟的理性形象——君子风度所遮蔽，在主流文化看来，所谓“悍戆好斗，似勇而非”，“奋然劲悍，与怯相反者，小勇也；退然温克，与怯相近者，大勇也”[62]。有大勇者才是君子，才是值得遵奉的理想人格。就这样，这种只有当传统道礼俗相对薄弱，或异质文化有所抬头的时代才有显露机会的原始生命野性，不断地被稀释甚至置换，以至到最后只剩下些许抽象化的审美想像。
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侠的人格与世界 烈士徇名意无悔
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侠是把名誉节操看得比生命还重的一类人。俗谓“人貌荣名，岂有既乎”，说的是人以颜状为貌，这种貌总有凋落衰败的时候；唯用荣名为修饰，才能永葆形象的长久。以此之故，所谓贪夫徇财，烈士徇名，不患年寿之不永，患名之不立，这种信念成了侠好自树立、刻意自励，乃至临难不苟、不爱其躯的精神支撑。当初韩非已将“立节操，以显其名”列为侠的基本特征之一，司马迁作《游侠列传》，更称其“修行砥名，声施于天下”，对其“名不虚立，士不虚附”表示由衷的称赏。因此，可以说对名节的爱重是贯彻在侠所有的行动中的。对它的处置方式，构成识别侠与其他社会流品人格特征的重要锁钥。
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或以为，爱惜名节刻意自励并非侠所专有，如东汉士人笃尚志气，敦励名节，曾鼓动社会淳良之风气，品核公卿，裁量执政，对当时宦官专政、政治昏聩进行强有力的抨击。那些后来身陷党锢的士人激扬名声，互相题拂，都颇有刻意自励的色彩。陈蕃为实现“当扫除天下”之志而死于阉寺之手，李密、魏朗敦励名节而自尽于狱中，李膺、范滂“事不辞难，罪不逃刑”，自诣诏狱就系，都表现了孟子所说“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的“大丈夫”节概。而更多人因“重其名行”，在救护张俭时不惜“破家相容”的动人场面，还让范晔联想到“魏齐违死，虞卿解印；季布逃亡，朱家甘罪”[63]。因此，将他们视作重名节有甚于生命的一群自然是可以成立的。
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东汉士人这种砥砺名节的担当精神，体现了一种高尚的人格力量。这种人格所承有自，更多与中国的主流文化传统有关。如儒家成仁取义的圣贤人格是整个士大夫阶层所遵行履践的理想范型，长期以来对士人的人格建构产生过深久的影响。而儒道佛三家思想合流所孕育出的抗志尘表、不与世俗同流合污的清流意识，更深入士人的骨髓。因与儒家的渊源关系，说侠的修行砥名与之全然无关当然是不对的[64]，但要将两者视为一事也不尽然。
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因为士人或士大夫的笃尚志气、敦励名节，借用刘若愚的话来说，“代表了绅士的道德观”，他们“依仁蹈义，舍命不谕”[65]，所高扬的道德主体性是以“内圣外王”为依托，以正统的社会规范和政治伦理为内涵的，因而他们对个体尊严和生命价值的维持，往往以道义为出发点，具有强烈的伦理指向和政治目的，有时甚至还不脱功利的计议。而侠则不然，因多出身平民，又长期生活了低层，他们的修行砥名就多施诸与伦理、政治相距较远的一般社会生活，并基本上排拒诸如依仁蹈义、修齐治平乃或端凝自持和仁厚谨重等传统伦理讲求，而仅以纯粹出乎一己个性与意志的见义勇发、不计祸福、慷慨倜傥、跅弛桀骜等风范自励，此即何焯所说的“其行有清浊”。杨联陞曾经分析说，儒家是用个别修改普遍，而侠则多依普遍原则行事。何谓普遍？不分主义，不论派别，包括不为一家一姓利益拘限之谓也。从这意义上说，侠是有着更为高远目标和更广泛追求的一群人。这就是其上焉者为何必怀博大的同情心，而不仅仅拘限于君臣大节、父子亲情以及中庸等原则的原因，也是其无论亲疏远近、识与不识，一旦订交即忠于所托，言信行果，救人困厄至于不惜其躯的原因。
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