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如前所说，侠产生在奴隶制向封建制转型的大变革时代，是维持过去氏族制度的士集团分化瓦解的产物，在那样一个“争于气力”的乱世，他们按照并不算久远的“角色记忆”行动——所谓“以武犯禁”，尽管“武”有时并不是侠原型的第一特征——应该是很自然的事情。但所有站在官方立场的政治家、史学家如韩非、班固、荀悦诸人，无一不将其视作务必铲除的乱世蠹虫，其人群在整体上的不合时宜何其明显。
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秦汉以后，贵族分封改为中央集权，血缘政治变为官僚建制，最重要的是儒学定于一尊，成为官方意识形态，正所谓“风者，天地有寒煖，地形有险易，水泉有美恶，草木有刚柔也。俗者，含血之类，像之而生，故言语歌讴异声，鼓舞动作殊形，或直或邪，或善或淫也，圣人作而均齐之，咸归于正。”[101]在这种情况下，宗教意义上的图腾崇拜、英雄崇拜，不得不让位于慎终追远的祖先崇拜以及功德崇拜，那种粗朴狂放与血气贲张，也不得不让位于文质彬彬与知书达理。本来，秦始皇游海上祀八神，尝及蚩尤；刘邦起兵，也首祭之。但此后，这种充满原始嗜血根性和充沛生命力的英雄人物再难得享这样的礼遇。而侠作为更多接受了这种遗传的人，自然也就渐渐地被禁灭，一部分人被利用，大部分要不沦为乡间的布衣匹夫，就成为市井的游闲盗贼。这社会哪还有冲荡现存秩序并对之构成威胁的独立的势力，整个古代中国的文化形态在十分稳固的集权架构统治下，哪里还可能有第二种声音存在？在理学盛极的宋代，整个民族到每个个体几乎都平和理性，都以一种精致纤敏的形象示人以高度的文明，这种形象的内里难道真的波澜不惊？
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然而，就在这样的社会，表现豪侠的世俗文学却在走向兴盛，并因这种兴盛为新起的侠者所照奉，用以获得支撑自己人格的精神动力。世俗文学中侠的兴起意味着什么？探求这种文学和民族集体心理的关系，前述原型派理论无疑是有效的。它认为集体无意识是人格中最重要最有力量的部分，它内隐的内容总要向外显示，不能在意识中表现，就会在梦幻中以象征的形式显现。一如约翰·考维尔蒂（J．G．Cawelti）所说，“程式故事似乎是这样一种方式，通过这种方式，处于一种文化中的个体用行动表现出某种无意识的或被压抑了的需要，或者以明显的和象征的形式表现他们必须表现然而却不能公开面对的潜在动机。”[102]
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显然，上古社会英雄崇拜和尚武精神被主流文化中极其成熟的理性压抑得太深太久了，因这太深太久，终于在承载大众文化的象征形式——通俗文学中被激射出来。无论汉魏到唐代长盛不衰的文人游侠诗，还是唐宋间兴盛的豪侠小说及戏曲中的侠客形象，都可以视作是文人的侠客梦和市民的英雄童话。理由只有一个，文明人成熟而圆融的理性使无意识完全被强大的意识所覆盖，只有当此理性沉睡或为贫病潦倒而削弱，这种集体无意识才能藉原型的显现再度迸发出来。对于文明人来说，这种正常意识被打破的状态恰恰相当于回归到原始人无意识的自发状态。诚如荣格《论分析心理学与诗的关系》一文所说：“艺术家以不倦的努力回溯于无意识的原始意象，这恰好为现代人的畸形化和片面化发展提供了最好的补偿。艺术家把握住这些意象，把它们从无意识的深渊中发掘出来，赋以意识的价值，并经过转化使之能为他的同时代人的心灵所理解和接受。”
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侠的形象实际上是显现这个社会英雄崇拜无意识的一个原型，从而集中在这个形象上，人们构建起了他们所愿意看到或践行的人格。这种人格对中国文化性格至少起到一种补充和代偿的作用，因为在那样高度秩序化的社会中，人们无法任性行动，侠的任张个性和自由崇尚，便在对抗异化、维护人性的完整性方面，给了从来崇尚循规蹈矩敦朴中道的中国人以不可替代的指望与安慰。
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荣格的后继者弗莱在构筑文学历史的批评模式时，曾勾勒出这样一条主线：神话和现实主义，它们分别代表文学表现的两极。就叙述方面而言，神话是对以愿望为限度的行动的模仿，这种模仿用隐喻的形式进行。以后随抽象理性的崛起，人的愿望与幻想渐渐受到压制，神话就此趋于式微，但没有因此而消亡，它变形为世俗文学，并在后世文学中改用明喻继续发展。在这两极之间是传奇文学。
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中国的文学同样存在这样的演进路线，只是因所处环境不同，产生了某种变异。例如汉民族早期曾经有过十分发达的巫官文化，也孕育了许多丰富多彩的神话资源，然而与其他区域的文明相比，历史上留存下来的神话传统异常贫弱，也没有形成完整的神的谱系与恢弘的史诗构造，有人正是据此断定中国神话本来就不发达，甚至进而断言中华民族缺乏想象力。其实，汉民族神话并非先天不足，关键在于后天失调。在一种讲求务实崇善的理性文明的掩抑下，不仅民族的宗教思维得不到正常发展，即使原有的生活经验和情感也被改造得面目全非。前述上古社会部族冲突的记载被指斥为荒诞不经，即是一显例。据说孔子曾把“黄帝四面”改造成圣人垂听四方，把“夔一足”曲解为像夔这样的贤臣有一个足矣。而自先秦至两汉，历代文人史官多多少少也在继续这样的改造工作，去除神话中勇力暴乱的怪诞痕迹，只突出祖先教化万民协睦家邦的崇高德行，并层累地将之编入由圣贤帝王组成的史传系统，以至到最后，神话被世间化、历史化了，神话所具有的始原活力和隐喻意味丧失殆尽。[103]
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然而人的英雄崇拜需要毕竟是永恒的，它使这种原始活力在被压抑中仍能顽强地崛起。随着社会结构和意识形态的变动，8世纪以后的民间讲唱文学中，以历史和现实中的英雄人物为题材依托，英雄主题再度复活，其中侠客形象的塑造是其中极为重要的一支。
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在唐传奇中，豪侠题材与神怪、艳情三分天下。从9世纪下半叶的段成式、裴硎、袁郊等人开始，侠客成了文学真正的主角，“豪侠小说”也因此真正诞生。在裴硎《传奇》所载《昆仑奴》、《聂隐娘》等篇章中，可以发现时人塑造的侠客首先都是武艺出众的英雄，他们以勇力为第一特征，而不同于游侠原型以周游结交为第一特征，其行动卓绝超凡，高于常人，身份却绝对是平民。这种由游侠而武侠的变化有着十分重要的意义，它恰好体现了俗世大众对被抑制的英雄崇拜或尚武传统的呼唤，小说家正是依照这种需求创立新的侠者形象，张扬侠的人格。从此，以越来越超神入化的剑为象征，侠由武侠进化为仙侠，不仅自掌一己的命运，还很大程度上决定了世界的命运，成为亟待被拯救的芸芸众生的最后的希望。
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这种被压抑的潜在动机在正统文学中同样也有释放。如盛唐诗人将游侠精神与边塞从军联系起来固然有现实原因，隐藏着以英雄自诩的动机，所谓“少年负壮气，奋烈自有时”，“功名祗向马上取，真是英雄一丈夫”，“仗剑出门去，孤城逢合围。杀人辽水上，走马渔阳归”。但由李白“十步杀一人，千里不留行”，孟郊“杀人不回头，轻生如暂别”所表现出的对杀人行为的夸张描述，可知他们在复活游侠形象时，心底唤回的正是那一份失落已久的对英雄的期待。他们对血腥杀戮毫无道德上的愧疚，相反以为是侠者刚烈性格的必然体现。这似乎在告诉人，侠就是以任强尚力为本色当行的，这是特定角色特许的性格，它是以一种象征性的形式，为那个时代和社会提供了一条找回英雄的代偿渠道。
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所以说，诗文中的侠客形象与小说中一样，某种程度都有一种被“再度野蛮化”的特征。这一特征当然是作者故意赋予的，用弗洛伊德学说来解释，它属于幻想和白日梦，发挥的是安全活瓣的功能，让人通过接触它获得一种代替性的满足。这也包括对侠者。他们人格的设计和最终建成，无疑也受到这种通俗文学和文化的规范。从这个意义上说，神话传说中那些远古时代的英雄，还有由这些英雄的伟大业绩积淀下的文化心理，也是催生侠并养成其卓荦人格的丰沛动力。
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[1] 许倬云：《从历史看时代转移》，广西师范大学出版社2008年版，第2—4页。
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[2] 兰契尔·兰德曼：《哲学人类学》，彭富春译，工人出版社1988年版，第7页。
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[3] 《黄帝内经·通天》。
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[4] 《人物志·九征》。
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[5] 《黄帝内经·通天》。
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[6] 《鹖冠子·博选》。
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[7] 张伯行：《困学录集粹》卷一。
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[8] 《魏书·崔玄伯传》。
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[9] 瞿同祖：《汉代社会结构》，邱立波译，上海人民出版社2007年版，第189页。
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[10] 早在先秦时代，《韩非子·内储说上》已言及郑国有“少年”为恶，《荀子·修身》更称“偷儒惮事，无廉耻而嗜乎饮食，则可谓恶少者矣。”故颜师古《汉书·昭帝纪》注明言“恶少年谓无赖子弟也”，《李广利传》注又直称其为“无行义者”。然由其经济情况看，实多寒窘，故又称“贫穷少年”，如《汉书·王莽传》记其时有吕母，子为县吏，为宰所冤杀，“母散家财，以酤酒买兵弩，阴厚贫穷少年，得百余人，遂攻海曲县，杀其宰以祭子墓，引兵入海，其众浸多，后皆万数。”事又见《后汉书·刘盆子传》和《东观汉记》卷二一。
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[11] 《西京杂记》卷四。
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[12] 《新唐书·李绅传》。
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[13] 光绪《大冶县志续编》卷二。
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[14] 何妥：《长安道》，《先秦汉魏晋南北朝诗·隋诗》卷二。
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