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汉武之世抑黜百家，独尊儒术，从此给周秦间曾经同遭排击的儒、侠划定了截然不同的地位。鉴于儒家合法性的确立，人们对侠的态度变得微妙起来，一方面，在公开的政治场合对其严加拒斥；但另一方面，又在私下的道德领域肯定其为人，同时试图做一些价值范导工作。
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在班固身上，这种微妙的态度就已显端倪：他一面历数游侠罪状，以为“其罪已不容于诛矣”；一面又肯定其“温良泛爱，振穷周急，谦退不伐，亦皆有绝异之姿”，为其“惜乎不入于道德”而扼腕叹息。换句话说，他觉得要是游侠品行中这些“绝异之姿”能合乎儒家规范，那事情就完全不同了。正是沿着这一思路，以后不少儒者开始着手做类似的引导工作。有案可稽的如三国曹魏时的鱼豢，他在所撰《魏略》中有意突破正史不再为侠设专传的做法，专设《勇侠传》以记载侠者事迹。在表述思想倾向的传末赞词中，将奋身救母、孤斗群贼的鲍出与儒家的“笃烈君子”相比附，又将“长遂蹈义”、“摧讨逆节”的杨阿若称为“勇而有仁者”[73]。
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更值得一提的是唐人李德裕，他在所著《豪侠论》中正式将儒家之“义”附着在侠身上，所谓“义非侠不立，侠非义不成”，给侠正名的同时，也给其定下了一个“节义”的基准。本来，司马迁尚承认游侠是“不轨于正义”的，到他这里似不允许侠有“所与者邪，所害者正”的品行，认定“士之任气而不知义，皆可谓之盗”，其间的落差值得回味。以后诸家论者的评价标准虽相对说来解放得多，但仍不时有人将侠的德行与儒家道德规范相质证，即李贽这样的异端思想家，其《杂述》所谓“忠臣侠忠”，“自古忠臣孝子，义夫节妇，同一侠耳”，也不能出其范围。可见在情感倾向上他们可以真心推崇侠的行为节概，但一涉观念层面就只以道德节义为标准了。陈继儒在为洪世恬《侠林》所作序中标示“子侠乃孝，臣侠乃忠，友侠乃信”，也可作如此看。虽说两人所言之“忠”已不完全是建立在一家一姓上的儒家的愚忠，但终究有让侠入归主流，以赢得更多认同的考虑。
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在这种情况下，一方面是侠、尤其宋以后的侠处世行事日益为“义”所辖制，无论出处动静皆力求秉义而行，师出有名，而动逞意气则不被尊尚。最典型的莫过于武林中的侠客，他们将操行品德置于武功之上，强调“刚气”、“武德”乃至“仁术”的修炼。而且这种仁、德和气日益淡化了个人恩怨的狭隘性，被更多引导到诸如拯救朝廷危难、主持社会公正上来。如前面分析侠人格时曾举述的那样，一些侠在邦危时难之际，能为慷慨赴救的忠勇志行，是真正实践了曹植等人写在咏侠诗上的豪言壮语。另一方面，在儒家正统思想的改造下，一部分侠越来越儒士化，以至最后被改塑成文士或儒臣的典范。譬如前引李德裕在其《豪侠论》中，就将汉武帝时的汲黯标举为气义相兼的理想之侠，其“游侠，任气节”被解释为忠直梗正，多少意味着他作为侠者的原朴个性已经被儒家传统改塑了。
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这种儒家理想对侠的范导与改塑，在侠义小说中也有间接反映，如《水浒》作者在卷首开宗明义强调，梁山英雄聚义是“一来天罡星合当出世，二来宋朝必显忠良”。至于清代侠义公案小说如《施公案》、《彭公案》、《七侠五义》等，更将侠客改造成忠于皇帝、效命清官的正面人物。这种改塑凸显了专制政体高度完备时代侠的社会角色已被重新定位的事实。显然，这种重新定位是以牺牲侠原有的个性与本位为前提的；进而是以牺牲侠所执奉的与享利集团相对峙的理想为前提的。因此，鲁迅在《流氓的变迁》一文中称其“安全度增多了，奴性也跟着加足”。
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不过，侠与儒在正统思想范导下走向合流的趋势，在晚清末世也迸发过别样的辉光，如前文所说，其时有一批社会精英以儒兼侠，将儒家传统中执著的社会情怀和勇于担当的拯世精神真正渗透到个人意志当中，从而使侠的人格爆现出动人的魅力。如梁启超举孔子为天下第一大勇，列述中国武士道时“起孔子而迄郭解”，以明其源流所自，努力使“先民之武德足为子孙模范者”，成为振兴民族的精神动力，正基于此种目的。他很清楚历史上的侠每多“悖反武德”，故在《凡例》中郑重指出，那些怀“私人野心”，“以暮气损民族对外之雄心”者，非其所取。由此去取之间，颇可看出其所谓“武德”之所指，以及所说“孔子之所以提倡尚武精神者至矣”的真义。
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杨度在为该书所作的序中，对梁氏主张作了进一步发挥。他以为中国武士道自汉以后即已气风歇灭，愈积愈懦，至于今日之人为刀俎我为鱼肉，乃不仅如梁氏所说为专制政体之故，亦有学术上的原因。自汉代以来，孔子之道被奉为国教，但除阳明之学即知即行，勇敢能任，无大悖孔子之义外，其余尊崇儒教者所奉行的实际都只是杨朱之教，与孔子言身心性命、家国天下的现世主义大相反对，这正是中国之所以积弱的根本原因；而在日本，武士道推宗孔孟、阳明，以知行合一之说为儒教之正，辅之以佛教，最终造成了岛国的强大。言下之意，正是孔子的现世主义构成了武士道的灵魂。
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这一说法颇值得注意，它代表了当时很多人的看法。不要因为有人说过“侠之不作，皆儒之为梗”，“儒为专制所深资，侠则为专制之劲敌”[74]，就以为尚侠就须排儒，其实清明宁一的世风与刚健中正的武德，在一定程度上正可视为孔子学说的真谛。或许基于这种认识，章太炎在《訄书》中专辟“儒侠”一章，对儒、侠两种精神进行了重估。1933年，他写《儒行大意》，更称任侠精神“与民族存亡非常有关”，“今日急需提倡”。两年后，在《答张季鸾问政书》又说：“今日宜格外阐扬者，曰以儒兼侠。”他的学生黄侃在《释侠》一文中提出“以夹辅群生为志”说，也正是从拯世这一路径来阐释侠之精神的，以为“儒者言仁义，仁义之大，舍侠者莫任矣”。其他如集合在南社旗帜下的一批儒侠，更各以自己对时代与人生的体悟，将儒家忧患意识与侠的纵放个性结合在一起，构成了那个时代任侠义士崇尚强力与性情的又一道风景。有学者说他们是用中国士人“思美人”的传统，改造了侠无情无欲的形象[75]，这是很可以拿来与前及侠的情感处置方式一起参看的。
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侠的人格与世界 来自市民社会的塑造
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自《汉书》以后，侠的踪迹再不见于正史。在历代史家众说纷纭的揣测中，东汉以后侠的式微几乎成为定说。而在另一方面，一个显见的事实是：侠在此后日益发展起来的市民社会中却显得异常活跃，不仅表现在由市民社会为基础构成的江湖世界到处都能看到他们的身影，而且从那个时期涌现出的众多以侠为主题的文学作品中，也可看到其日益被塑造成这个社会的英雄，地位变得愈来愈重要，形象也变得愈来愈高大，甚至对整个社会的习尚与风气都产生了相当重大的影响。
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这个看似矛盾的现象其实颇好解释。东汉以降，侠在官方史书中销声匿迹，无非表明当专制政体终于建构完成，像侠这样悖离社会主体的人群，不管是“强势悖离”还是“弱势悖离”，已不再被允许进入国家的政治话语中心。然而，这并不意味着社会生活中侠真的不再存在，前文对侠发展历史的简单勾勒已经证实了这一点。这里要进一步指出的是，它在后来崛起的市民社会中找到了更为广大的生存空间，并越来越走向那个社会价值观的中心。而市民文学对它的塑造，则显示了这一新崛起阶层欲在其身上寄托自己一部分理想的深层愿望。
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基于这一基本事实，可以认为至少在宋以后，市民社会的崛起对侠及侠人格的确立是产生过不可轻忽的作用的。那么，为什么侠能够在市民社会中找到发展壮大的生存条件，并进而让自己成为其心目中的英雄呢？这又不能不从侠与城市的天然联系说起。
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由《史记》、《汉书》的记载可知，活跃于历史上的侠有许多几乎是城市的产物。在一个以小农经济为主体的社会中，城市是滋生并吸纳从土地游离出来的各色人等的天然场所，以后并为他们提供了与礼法统治相疏离的最好的温床。[76]对于侠来说，首先城市商业经济的发达，为其提供了多种渠道的生活来源，使之足以在经济上保证自洽与独立。与此相联系，城市百业兴旺，人口流动大，人员构成复杂，也便于他们急难时的藏匿与生存。此外，城市作为国家与地方的政治、经济中心，还为他们提供了结交各路英豪的机会，最有利于结成不同于宗法社会中垂直型关系的多向利益联系。当然，城市特有的不同于乡村的开放的文化氛围，也对侠构成强烈的吸引，对其人格的形成和张大造成潜移默化的影响，并越到中国传统社会的晚期越是如此。
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中国早期形态的城可追溯到远古时代，当时初民聚族而居，村外筑以环村的壕沟。以后夯土技术发展，以宫室为中心的大小城池开始出现，此所谓“筑城以卫君，造廓以守民”。而市是随农业和手工业分工、商业活动形成而出现的商品交换场所，它由奴隶社会末期“日中为市”的集市发展而来，到土地私有制确定后发展出大小不等的规模。[77]由于初民与外部交换的需求大体较低，而部落间区隔与防卫的需要却相对较高，故城的出现比市要早。城市的形成和发展是随生产力发展与商品交换范围的扩大，作为政治军事中心的城与作为经济文化中心的市逐渐交融渗透的结果。由于这大大小小分布各地的城市大多由以下两种因素造成：一是政府在军事要地设置防卫机构，或政府各级行政中心在此形成规模；一是因经济与贸易发达，交通便利，为四方要冲，人口集聚，它也成为当日社会最活跃最具生气的地方。
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都市之兴起基于上述各种因素，又反过来促进政治、经济和文化的进一步繁荣。一般来说，它给各色人等提供的实际生活空间乃至精神自由空间都较乡村为大，因此与侠就有了天然不可分割的联系。
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中国早期形态的城市就已经是滋生侠的土壤。在“制度不立，纲纪废弛”的春秋时代，原有社会分层解体，一部分失职士人和丧失生产资料的游民相结合，生成中国历史上最早一批侠。战国时期，随第二波城市的兴起，又为这些侠提供了广阔的舞台。像燕之涿、蓟，赵之邯郸，魏之大梁、温、轵、定陶，韩之荥阳，齐之临淄，楚之郢都、宛、陈等，既是当时的政治中心，又是经济文化中心，交通便利，商业发达，自然都成为侠交游聚处的据点。且不说招客养士的战国四公子各各盘踞大都，即如魏之侯嬴为都城大梁的司门者，其友朱亥为“市井鼓刀屠者”，也都生活在城市，或藉此为依托。卫人荆轲浪迹各大城市间，先在邯郸与鲁句践比武，在榆次与盖聂赌胜，后又在燕都蓟与田光及屠夫、高渐离游。聂政杀人避仇，携家人由魏奔齐，出入活动之地也都在大小城市。
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西汉时期的侠更是活跃在城市的各个角落，汉代由于铁器普及，农业和手工业发达，导致像长安、洛阳等一批新兴手工业城市的发展。那些任气为侠者有的在城市中经营有成，已拥有相当的基础。有的作为自由民本就居住在城市，每每连交合众，跨骛于大街小巷。郭解、剧孟主要在洛阳活动，而像楼护、朱安世则出没于京师，故称“京师大侠”。长安城内设十二门，各有三条大路并行，“八街九陌”相交错[78]，该地的游侠分居东西南北各道，有所谓“北道姚氏、西道诸杜、南道仇景、东道赵他羽”之目。而据《汉书·游侠传》的记载，“长安炽盛，街闾各有豪侠”，如城西柳市有萭章，东市有贾万，杜陵有杨章。他们有的不事产业，游荡无度；有的则在市井中从事各种职业，从《游侠传》所载“箭张回、酒市赵君都、贾子光，皆长安名豪，报仇怨养刺客者”可知，在许多手工业或商业行当中，都有侠在活动。
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这种情况在以后也无多大改变。据六世纪成书的《水经注》记载，上起上古，下迄北魏，城邑数量已达三千处左右，其中古都就有一百八十多处。再由北魏到明清，王朝更迭，山川兴废，城市的数量又有更快的增长。在这些城市中，仍可觅到侠活动的踪迹。东汉张衡《西京赋》所描述的就是当时“都邑游侠”纵横驰骋的情形，他们就像西汉时张回、赵君都之流，效法信陵、孟尝养客结党，又像原涉、朱安世辈，以睚眦报仇杀人。魏鱼豢《魏略·勇侠传》所传汉魏间孙宾硕、祝公道、杨阿若、鲍出四人无疑皆市闾之侠。其他如左思《吴都赋》叙述西晋时江南都城“任侠之靡，轻之客。缔交翩翩，傧从奕奕。出蹑珠履，动以千百。里宴巷饮，飞觞举白。翘关扛鼎，拼射壶博。鄱阳暴谑，中酒而作”，如此极尽豪纵的日常生活，正是热俗城市的浮世急景；而其《蜀都赋》所谓“三蜀之豪，时来时往。养交都邑，结俦附党。剧谈戏论，扼腕抵掌。出则连骑，归从百两”，虽语多夸饰，也显然以城市生活为背景。再如裴启《语林》载西晋时京师大侠李阳名噪洛阳，“士庶无不倾心”，可知侠者已完全与城市打成一片。这样的声势排场自然引人侧目，并会引出许多社会问题，进而招来朝廷的裁抑。如隋时，“及上祠泰山还，次汴州，恶其殷盛，多有奸侠，于是以熙汴州刺史。下车禁游食，抑工商，民有向街开门者杜之，船客停于郭外星居者，勒为聚落，侨人逐令归来，其有滞狱，并决遣之，令行禁止，称为良政”[79]。隋文帝之所以行如此悖峻刻到有些悖情的法禁，是因为看到城市的兴起，人们生活的殷实与丰富必然会造成财富的不合理积聚，以及人心的不思务本与骄奢淫逸。在这种世风的酝酿中，侠是起了一定作用的，甚至本身就是这种风气的产物。
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然唐代侠风继续盛行，由段成式《酉阳杂俎》、孙光宪《北梦琐言》、皇甫氏《原化记》等书记载，许多侠及任侠义士也尽以城市为依据，如赵中行“以豪侠为事”，即定居温州，后到苏州支山禅院遇侠女荆十三娘，行替友报仇之事。宋代徐铉《稽神录》、吴淑《江淮异正录》、张师正《括异志》、洪迈《夷坚志》和刘斧《青琐高议》同此，所录匹夫之侠，或隐侠或豪侠，也多以城市为活动背景。明代“里豪市侠”招引游手无赖，“乱市井之听，惑稚狂之见”，“凡豪家之阻折，暴市之侵陵，悉出是辈，与之角胜争雄，酣斗猛击，旁观之人，无不罢市掩扉，夺魄丧气”[80]，清代“市井奸凶，十五为群，聚党斗狠，为患于乡闾，或强争市肆，或凌挟富人，朝罹官法，夕复逞凶，其恶不减于劫盗”[81]，其以市井为依托就更为常见。
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城市的背景自然会对侠的情感、思想和行为方式产生影响，进而对其人格形成起某种范塑作用。此种背景中诞生的侠对城市特有的俗世文化的认同，大概可从以下两个方面见出：一个是对游业的执奉，一个是对利欲的追逐。前者颇好理解，尽管侠处乡间照样不好生业，不务耕稼，而以周游结交为乐，但相比之下，城市人没有田亩之事的拖累，乡土意识及宗族家庭观念因生活的丰富多彩，较乡村肯定要淡一些，所以更好周游，甚而至于逸游无度。乡间之侠一定程度会受“物离乡贵，人离乡贱”观念的影响，而市井之侠或因有占籍商贾，怎么说也不致于会以离乡为贱，只要哪里有利于立侠节，获大名，他们就往那里。城市聚集各类英豪，彼此气谊相感，在他们看来此正可以扬名立万，所以游向城市自然成为其共同的趋赴。并且为了立足，他们多注意将自己的行为作派与市井的好尚相谐调，影响及于个性与人格的设定，那种注意交结各色人等以为他日之用，追求利益均沾以为公平之征，以及由此处情热切而不失冷静，使气周彻而不致卤莽，乃或谦谦有士君子风，都由此而生成。[82]
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就后者言，为什么说侠在本质上是追逐利欲的呢？像汉代大侠朱家不是“家无余财”，“衣不完采，食不重味，乘不过牛”吗？郭解死时家中余产也不足十金，原涉更是“衣服车马才具，妻子内困”。其实前已指出，侠中固然有明道不计功正义不谋利的，但上述诸人的这种刻意好俭，在很大程度上不过是其“立节操”的姿态，要掩饰的恰恰是一种崇尚豪奢的本性。在这方面，历代都市侠少极尽奢华的生活是很好的例证。而有时候出现的生活拮据，是其倾财结纳、斗进斗出的生活方式决定的，与不好利欲没有必然联系。那么，侠不事生产，却要维持奢华的生活，靠的是什么？除有的侠有田产家业，有的能获得巨额馈赠外，大多数就只有靠冲冒法令去获取资财了，如司马迁所指出的，“攻剽椎埋，劫人作奸，掘冢铸币，任侠并兼，借交报仇，篡逐幽隐，不避法禁，走死地如鹜者，其实皆为财用耳。”[83]当然，其中更多则是从事较攻劫掠杀次一等的非法活动，譬如从欲趋利，凭强力追逐黄白之物，设变诈谋求田宅生计，总之与这个社会“好贾趋利”相对应，且正是这种“好贾趋利”的结果。因为这个原因，正统派人士常常将商侠连言并加以批判，如王符《潜夫论·浮侈篇》所谓“今举俗舍本农，趋商贾，牛马车舆，填塞道路，游手为巧，充盈都邑，务本者少，浮食者众”。这里的“游手”显然包括游侠，《隋书·地理志》在描述雍州京兆郡“王都所在，俗具五方”时说：“去农从商，争朝夕之利；游手为事，竞锥刀之末。贵者崇侈靡，贱者薄仁义，豪强者纵横，贫窭者窘蹙。桴鼓屡惊，盗贼不禁，此乃古今之所同也”，道出这一现象实世所常见，且跨越了朝代。
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而在另一方面，自两汉以降，历代侠者有经商致富并恃富行侠的，历代商贾也有“以财养士，与雄杰交”[84]的，两者互相交通，推诚结纳，以至到后来干脆侠与贾混，行侠常与行贾关连在一起。如明清两代士商相混，绅商出现，许多山人兼为商人，又好结交行侠义，其迁有无，平物价，济急需，显于民而闻于乡，行事作派就几同侠者，乃至被人径称为侠。[85]如李攀龙在为其时商人张冲作的传中，就称其“兄滂弟津以儒术起，而隐君用侠闻矣”[86]。
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至就一般情形而言，随传统社会结构的某种实质性变化，唐宋以降中国城市的形态也有了较大的发展，坊市制模式被打破了，取而代之的是开放式的街巷布局，商业区和居住区相混杂，这极大地增加了城市吸纳人群的能力。在这些往来其中的人群中，游民无疑占了很大一部分，北宋中叶李觏所作的《驱游民说》，就反映了当时都城中“不在四民之列”的“冗者”大量存在的事实。这些人大多来自乡村，由于其全部生活重心向作为经济生活聚合点的市镇转移，从而实际将广大的乡村也纳入到城市的文化辐射圈内。如明代福建漳州之月港，由“唐以前洪荒未辟之境”骤然发展到嘉靖间“闽南一大都会”，被称为“小苏杭”。为了加强管理和税收，朝廷在那里特设海澄县。当其全盛时，“人文蔚起，冠盖林立”[87]，带动了漳属各县尤其是龙溪一地的经济发展与民生繁荣。张燮《清漳风俗考》曾详细描绘了当地城市的文化氛围：
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