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城市的背景自然会对侠的情感、思想和行为方式产生影响，进而对其人格形成起某种范塑作用。此种背景中诞生的侠对城市特有的俗世文化的认同，大概可从以下两个方面见出：一个是对游业的执奉，一个是对利欲的追逐。前者颇好理解，尽管侠处乡间照样不好生业，不务耕稼，而以周游结交为乐，但相比之下，城市人没有田亩之事的拖累，乡土意识及宗族家庭观念因生活的丰富多彩，较乡村肯定要淡一些，所以更好周游，甚而至于逸游无度。乡间之侠一定程度会受“物离乡贵，人离乡贱”观念的影响，而市井之侠或因有占籍商贾，怎么说也不致于会以离乡为贱，只要哪里有利于立侠节，获大名，他们就往那里。城市聚集各类英豪，彼此气谊相感，在他们看来此正可以扬名立万，所以游向城市自然成为其共同的趋赴。并且为了立足，他们多注意将自己的行为作派与市井的好尚相谐调，影响及于个性与人格的设定，那种注意交结各色人等以为他日之用，追求利益均沾以为公平之征，以及由此处情热切而不失冷静，使气周彻而不致卤莽，乃或谦谦有士君子风，都由此而生成。[82]
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就后者言，为什么说侠在本质上是追逐利欲的呢？像汉代大侠朱家不是“家无余财”，“衣不完采，食不重味，乘不过牛”吗？郭解死时家中余产也不足十金，原涉更是“衣服车马才具，妻子内困”。其实前已指出，侠中固然有明道不计功正义不谋利的，但上述诸人的这种刻意好俭，在很大程度上不过是其“立节操”的姿态，要掩饰的恰恰是一种崇尚豪奢的本性。在这方面，历代都市侠少极尽奢华的生活是很好的例证。而有时候出现的生活拮据，是其倾财结纳、斗进斗出的生活方式决定的，与不好利欲没有必然联系。那么，侠不事生产，却要维持奢华的生活，靠的是什么？除有的侠有田产家业，有的能获得巨额馈赠外，大多数就只有靠冲冒法令去获取资财了，如司马迁所指出的，“攻剽椎埋，劫人作奸，掘冢铸币，任侠并兼，借交报仇，篡逐幽隐，不避法禁，走死地如鹜者，其实皆为财用耳。”[83]当然，其中更多则是从事较攻劫掠杀次一等的非法活动，譬如从欲趋利，凭强力追逐黄白之物，设变诈谋求田宅生计，总之与这个社会“好贾趋利”相对应，且正是这种“好贾趋利”的结果。因为这个原因，正统派人士常常将商侠连言并加以批判，如王符《潜夫论·浮侈篇》所谓“今举俗舍本农，趋商贾，牛马车舆，填塞道路，游手为巧，充盈都邑，务本者少，浮食者众”。这里的“游手”显然包括游侠，《隋书·地理志》在描述雍州京兆郡“王都所在，俗具五方”时说：“去农从商，争朝夕之利；游手为事，竞锥刀之末。贵者崇侈靡，贱者薄仁义，豪强者纵横，贫窭者窘蹙。桴鼓屡惊，盗贼不禁，此乃古今之所同也”，道出这一现象实世所常见，且跨越了朝代。
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而在另一方面，自两汉以降，历代侠者有经商致富并恃富行侠的，历代商贾也有“以财养士，与雄杰交”[84]的，两者互相交通，推诚结纳，以至到后来干脆侠与贾混，行侠常与行贾关连在一起。如明清两代士商相混，绅商出现，许多山人兼为商人，又好结交行侠义，其迁有无，平物价，济急需，显于民而闻于乡，行事作派就几同侠者，乃至被人径称为侠。[85]如李攀龙在为其时商人张冲作的传中，就称其“兄滂弟津以儒术起，而隐君用侠闻矣”[86]。
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至就一般情形而言，随传统社会结构的某种实质性变化，唐宋以降中国城市的形态也有了较大的发展，坊市制模式被打破了，取而代之的是开放式的街巷布局，商业区和居住区相混杂，这极大地增加了城市吸纳人群的能力。在这些往来其中的人群中，游民无疑占了很大一部分，北宋中叶李觏所作的《驱游民说》，就反映了当时都城中“不在四民之列”的“冗者”大量存在的事实。这些人大多来自乡村，由于其全部生活重心向作为经济生活聚合点的市镇转移，从而实际将广大的乡村也纳入到城市的文化辐射圈内。如明代福建漳州之月港，由“唐以前洪荒未辟之境”骤然发展到嘉靖间“闽南一大都会”，被称为“小苏杭”。为了加强管理和税收，朝廷在那里特设海澄县。当其全盛时，“人文蔚起，冠盖林立”[87]，带动了漳属各县尤其是龙溪一地的经济发展与民生繁荣。张燮《清漳风俗考》曾详细描绘了当地城市的文化氛围：
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甲第连云，朱甍画梁，负妍争丽……人无贵贱，多衣绮绣，意气相诡，华采相鲜。
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若夫行乐公子，闲身少年，斗鸡走马，吹竹鸣丝，连手醉欢，遨神辽旷。虽妨本业，然亦足鼓吹盛世，点缀丰年，不容此无以见太平已。
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很显然，上述这些因素会使专制政权的控制力愈来愈弱化，“海滨之民，维利是视，走死地如骛”[88]，“而寇难乃作，郡号难治久矣。”[89]“今虽重以充军处死之条，尚犹结党成风，造船出海，私相贸易，恬无畏忌”[90]。在这种拼死争利的高度商业化城市中，侠非但找到了自己的生存空间，而且其精神气质也得以在与这种社会习俗的厮磨中获得养就和锤炼。其时，“民喜争斗，虽细故，多有纠乡族持械相向者”[91]，其中就多游侠少年。他们衽革轻生，视渊若陵，极富冒险精神。前面我们提及侠好勇好名，乃至好任意气、张私情，这种行为既是基于气性，亦与城市生活的养成有明显的因果联系。
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综合上述两端还可发现，将豪迈奔放的气质附丽到侠身上，并视之为可追慕的审美象征，系唐代普遍的社会心态，这似乎传递出任侠正由都市生活风景逐渐内化为人的生活态度和精神风范的消息。这一时代骤然涌现出那么多游侠题材的诗篇可以印证这一点。如骆宾王的《帝京篇》由皇居写起，次及诸侯王公邸第，衣冠文物之盛，车马饮馔之乐，然后再及游侠与倡妇，“丹凤朱城白日暮，青牛绀红尘度。侠客珠弹垂杨道，倡妇银钩采桑路。倡家桃李自芳菲，京华游侠盛轻肥”，城市的繁华豪奢与侠客的意气豪纵互相映发，在在流露出对侠的生活方式的肯定，对侠的人格精神的张扬。
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豪侠小说的兴盛则始于中晚唐，这时候的侠客形象固然可以说是历史记载与文学想象融合的产物，不过同样表明其已日益得到都市社会的认同，并逐渐成为市民阶层表现自己现实诉求和浪漫理想的寄托。人们将其置于小说、戏曲当中，更多地用它去代替神话和英雄史诗，滋养自己的雄心与豪情。从这个意义上，钱穆说“我们以整个中国文学史来说，唐兴以来才是平民文学的时代；以整个中国艺术史来说，唐初才有平民艺术之生长”[92]，是一个很有见地的大判断。
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到城市文化形态发展最充分的明代中晚期，侠更是成了人们关注的对象，如前已指出，钱谦益《列朝诗集小传》列述了太多以任侠闻名的文士。如曹子念“为人倜傥，重然诺，有河朔侠士之风”，梁辰鱼“好轻侠”，陈以忠“以豪侠闻于时”，顾养谦“倜傥任侠”，朱邦宪“性慷慨，通轻侠”，田艺衡“性放旷不羁，好酒任侠”，宋登春“嗜酒慕侠，能挽强驰骑”，郑琰“豪于布衣，任侠”，何璧“魁岸类河朔壮士，跅放迹，使酒纵博”，赵南星“通轻侠，纵诗酒，居然才士侠人，文章意气之俦也”，袁中道“通轻侠，游于酒人，以豪杰自命”，沈璜“重气任侠”，刘黄裳“任侠，豪宕，走马击剑，洒酒悲歌，以古豪杰竖立自负”，康从理“好客任侠”，张民表“其任侠好客，则老而弥甚”，更不要说一般市井平民或游手浮寄了。即如妓女亦以任侠为务，如赵燕如“性豪宕任侠”，马湘兰“性喜轻侠”，薛素素“以女侠自命”。这种常在乡闾赈危济弱，在市井扶颠周急，有时散财以救人，间或经商以资贫，看似人人都有一段了不起的豪纵经历的背后，可以看到新经济因素带来的新的生活方式和生活理想对人的切实范导，侠实际上已被这些市民文化的担当者取来用为承载这种生活方式和理想的载体了。[93]在这种情况下，其精神被拓展出新的基质是可想而知的。而这种基质对其人格的内涵无疑起到了积极的充扩作用。
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倘要说得具体，它首先是一个俗世化的欢乐英雄，并经这种世俗化欢乐，诞育出一种疏狂进取的人格。前面所说侠好游的特性，在市民趣味的塑造下，不仅成了对传统政治与伦理的疏离，还内化为自由烂漫的情感体验，诸如追求变动常新的生活，热衷探究冒险的际遇，还有除行义外多角度的情感悟等等。正因为这样，林章才会喊出“本是浮云婿，宁为孟浪儿”[94]，傅汝舟入都门未竟，诸豪客才会“即从而纵横道上，高歌长安市”[95]。这种周游完全是建筑在纷然流转的物质世界之上的，由此在恣意欢游，获得个体生命舒张体认的同时，其对利与欲的追逐也得到了毫无掩饰的呈现。如傅汝舟对俞大猷、戚继光旧部五次将所得爵位换钱的举动就钦羡不已，以为“只爱黄金不爱侯，颠狂酒肆与倡楼”[96]。他还把寻找享乐本身当作生活的目的，公然宣称“侠士舍头，愿得黄金；宁知乐死，不欲苦生”[97]。在另一首《除夜轰饮美人帐中怀三窝侠者》诗中更竭力渲染沉醉今宵的快乐：“纵然除夕是除人，我辈一夕自千古”，这与“宁知乐死”表达的是一个意思。同样是谈到舍命捐躯与生命的价值，却不再强调渺远彼岸不朽之意义，而把全部热情倾注到具体可感的此在。因此，这个时代的侠已基本抹去曹植诗中所歌颂的经世担当，而有意代之以与市民气质相契合的轻松与欢畅。
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其次，它是一个具有异端精神的浪漫斗士。侠本来就有蔑视法禁、矫志抗俗的反叛性，在市民趣味的塑造下，他们反抗不合理的国家意志，还有这种意志对个体的束缚。由于深刻地意识到自己身上存在着传统与当下的紧张，理性与欲望的对峙，他不得不采用种种狂诞奇诡的形式，来为觉醒的自我争取合理的地位与权利。前及傅汝舟的《豪士歌》是一个显著的例子，这个豪侠形象独立生长，自由天成，凌驾于一切世俗的价值之巅，而又自许“吾心”为天地之轴与历史所寄，充满着张大个体自我的自觉意识。在另一首《从军行》中，他更塑造了一个勇猛嗜杀无惧险恶的英雄形象，“不读竖儒祸世书，宝剑亲磨光有刺”，“时厌太平不厌乱”，“岂肯兀坐如枯囚”，宁愿舍心舍头，也不许弓刀入库。这种新的英雄观显见是市民意识日益膨胀后，人的个性的强有力的拓张。
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此外，唐宋以降发达起来的城市还滋养出一个游民阶层，他们因商业经济发展，农村土地兼并加剧与劳动人口分化等原因涌入城市，“匿里舍而称逃亡，弃耕农而事游惰”[98]，其数量大到惊人，仅杭州就有“游手数万”[99]，成员构成更是庞杂，所谓“浩穰之区，人物盛夥。游手奸黠，实繁有徒。有所谓美人局、柜坊赌局、水功德局，不一而足。又有卖买物货，以伪易真，至以纸为衣，铜铅为金银，土木为香药，变换如神，谓之白日贼。若阛阓之地，则有剪脱衣囊环珮者，谓之觅贴儿。其他穿窬胠箧，各有称首。以至顽徒，如拦路虎、九条龙之徒，尤为市井所害”[100]，实际上就是地痞流氓。由于没有任何势力能为他们提供保障，暂时能得到的谋生手段又极不稳定，他们往往采取朋比党结的方式互相救助，由此养成一种帮派意识。
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具体可分为两类。一类在城市中结成秘密社会，或称帮会。帮会历史悠久，作为传统社会组织的变异形态，唐宋时已多见，所谓“诸行市户，俱有社会”[101]。有名的如耀州“没命社”，“或不如意，则推一人死斗，数年为乡人患，莫敢发”[102]。稍后，“章丘民聚党村落间，号‘霸王社’，椎判夺囚，无不如志”[103]。徽宗时，扬州境内“群不逞为侠于闾里，自号‘亡命社’”[104]。明清两代帮会大量涌现，时人大都信仰无生老母和“三劫论”，认为前者诞育了众多儿女，他们离开真空家乡来到东土，每临天盘转换都要经历一次劫难。因人类历史分青、红、白三阳，由三佛执录，三阳转换是为三劫。举凡白莲教、罗教和清茶门教等信仰大抵如此。之后又有天地会、哥老会出现。帮会聚集着各种社会闲散分子，他们没有土地财产，没有职业户籍，纠合在一起不免做违法乱纪的事。不过，由于组织原则和行事规范相对严苛，信奉义气又相当的彻底，许多侠遂乐与往还乃或加入其中。
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天地会标榜“忠义堂前无大小，不贪富贵不欺贫”，提倡“患难与共”，“敛钱分用”，其组织形式与帮规多取绝对平均主义，奋斗目标是铲除不平共享乐利，较明确地摒弃了秘密教会所宣扬的弥勒下世和劫变观念，对侠尤其构成强烈的吸引。哥老会地位最高的“仁”字族构成分子，除草泽英雄、军中豪杰和地方乡绅外，也多豪侠。他们崇拜桃园兄弟，互尚信义，聚合一处，成为太平天国以后最大的全国性组织。由于组织严密，以湖南为基地，活动范围覆盖长江流域，会员遍及十八省，人数过十万，“其本旨在反清，其理想则为侠义，好袭劫不义豪强，及贪官污吏，而严禁强攘平民”[105]，在当日还曾引来清末革命志士深相结交，以为援手。此后共进会与洪门会党中也有豪侠和任侠之士，即如宗教气息更浓一些的白莲教也有侠的活动，《清稗类钞·义侠类》具载其事可按。因其重义气，讲究纪律，对侠坚忍性格和自律作风的养成无疑具有约束作用。由此，侠在行为和情感处置时表现出的那种勇毅刚强，刻以自励，那种坚执公正，不惜为之身死的人格，因有一种新质的渗入而显得更为突出和鲜明。
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另一类占据山林草泽，靠打家劫舍为生。最著名的莫过于北宋宋江。其实自北宋中后期起，许多山川湖泊都有横强出没。他们在那里另建立起一个远离朝廷和公家的世界，是所谓“江湖”。“江湖”一词在先秦典籍中止见于《庄子·大宗师》。以后或用以指四方各地，如曹操《让县自明本志令》之“江湖未静，不可让位”，或用以指隐者的居所，如陶潜《与殷晋安别》之“良才不隐世，江湖多贱贫”，但由于唐前期政治经济中心一直在北方，所以人们更多看到的是“山林”、“薮泽”这样的指代和表述。一直到宋代，这种重心移至南方，“江湖”才更多吸引人的目光。
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钱穆曾将中国社会分为城市、乡镇、山林和江湖四类，城市是传统政治与商业中心，乡镇应该是宗族聚居的宗法社会，山林主要由佛道和儒林隐士构成，江湖则充溢了从古代的侠到近代帮会中的豪士。他据此指出“中国古代有游侠，富流动性；山林人物富静定性，在山林而具流动性者，则谓之江湖”，对江湖的特性及侠与江湖的关系作了简切的论定。由于“中国主要乃一静态社会，而江湖则为其静态下层一动态”，因此充满了与主流社会迥然有别的活跃性和自由行动。这种活跃性和自由行动用钱氏的话，是一种“自然阳动”。他又尝称“中国四民社会，商人最居末，农工在其上。亦可谓农工在静一边，而商在动一边”[106]，其中有许多悲壮演出豪杰义士更居于动中之动一端。相似的命运及阶级上的亲缘关系，使得置身于这个世界的他们每以侠的人格为榜样。当然，江湖世界建起的道德法则与行为规范后来也反过来丰富发展了侠的人格，使其拥有更生动鲜明的内涵。
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首先，作为江湖的结交原则，讲义气具有崇高的地位。它要求江湖同道以兄弟相待，并将这种拜盟关系置于一切社会关系之上。在强调君臣父子的伦理—政治型社会中，成员间的等级通常森严而又恒定，江湖社会“四海之内皆兄弟”的原则，无疑意味着行走其中的人要在恒定不变的传统秩序外另建一种社会关系。如果说，原来这种被表述为如天地一般难以撼动的社会结构是一种统治与被统治的垂直关系，作为这个社会的一员，服从君上的政治权威和亲长的家族权威是第一要务，那么这种新的社会关系则完全建立在自由交往和平等相处的基础上，是一种平行的关系。
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它不仅以个性凸显为前提，更只有在平民化的社会环境中才能养成。也就是说，它在某种程度上反映了平民乃或下层游民对平等的追求。北宋名臣、那个“体质丰大，饮食过人”的张齐贤早年家贫，但为人倜傥有大度，某次遇群盗在路边空宅饮酒，便不管周围村民无人敢去叫应，跑去问“可允同一醉饱乎”，群盗称草莽粗鲁，“恐见笑于秀才”，他却正色道：“盗辈非碌碌辈所能为，皆世之英雄也。吾本慷慨之士，与诸君有何异哉？”说完连饮三碗，“以手劈豚肩大嚼而食之”[107]，群盗感他相知不弃，皆乐与之交，临别还赠以金帛财物。张齐贤之所以得群盗钦佩，即因知盗尚义为英雄，所以认定虽身份不同仍可与交。
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其次，作为江湖的社会理想，扫除不平是江湖人誓死照奉的原则。他们往往被期许为能将人从冤屈中拯救出来的英雄，正与此有关。为了这个理想，他们置生死于不顾，蹈死地如坦途，至若脱人于难，解民倒悬，更是十分乐意做的事。如清人乐钧就专门记述了明末义士毛生挺身救人的义事。说的是洪州几位举子进京赶考，在江淮间遭一貌似举人的强盗吹笛招引同道抢劫，其时有一豪客自水面跃起，持铁伞将该人击死，又趁夜半将余下贼人尽数射死。一船举子看得“汗流浃衣裾，客忽挟伞入舱坐，神气洒然。众酌酒劳苦，复飞数十觥”，拜伏谢恩，求闻姓名，豪客将一干人挟起，答以“余亦舷将军，无姓名，亦不望报，吾去矣。”[108]这种救人危难不图回报正是江湖义士的作派。也是明代，“有选人得黔中别驾，携家迄江干身死，其妻向暮哭于舟。一壮夫跳至船中问其故，俱以实对”。那壮夫便自告奋勇代其夫做官，并发誓无别的企图。在为官三年中，他办事公道，“上下咸指为神明”，后因被人认出才不得不离开，行前“捡橐中装几二千金，悉付士人妻，夜半罄身亡去”，“是人与士人妻三年未尝一面，二女依然处子”[109]，实在称得上是奇士。
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论者或认为，江湖活动属生命活动的低级形式，即使是正义的侠，所表达的也是民间基本而朴素的价值观。只有在雅文化层面或文人士大夫群体，才有生命活动的最高形式。可是，比之江湖义士的铁肩担道义，那种“邦有道，则仕；邦无道，则可卷而怀之”[110]，遁迹山林、归隐江湖的高士隐者是否真能代表人生命活动的最高形式？检视中国古代的高士与隐者，往往不敢正视现实的黑暗，与恶势力作正面的交攻，一旦失意于朝堂，舔一舔伤口，咀嚼着个人小小的悲欢，就会转而投向山林田园，以期山水清音能抚平自己的创痛，荡涤他胸中久积的尘垢，因为林中景物清新可以养人，江湖波涛不兴可以适兴，以至历代文人留下太多类似“江湖散人”、“笠泽渔隐”的名号，更多啸傲林泉的趣事和佚闻，可当国家需要其拿出担当，抗论金殿，立节朝堂，他们既不在朝中，也不在官衙，即在官衙也是不出一议，不建一策，所谓“中隐留司官，似出复似处”[111]，这能凝聚起民众的希望，实现清明与公平？应该说，当江湖义士没有自我放废，流为盗寇，他们的社会责任感和担当意识是要较这些人高出许多的。
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综上所述，江湖社会的这种原则，乃或江湖义士的这种人格，与历代侠所执持的理想大相契合。唯此，他们中许多人会被当时及后世目为侠。这里要更进一步指出的是，江湖义士的行为作派与观念与侠的人格也有相资相益的作用，它既吸引了不少侠者或任侠之士有意识地投身江湖，更影响了侠的人格建成，使之变得更加丰厚深广接地气。譬如它告诉人：可以以周游交结为务，但这交结不要以分割利益为意；要坚执公正的信仰，且这公正不要仅止于一己的得失恩怨，而须推向众人乃至天下；要刻以自励树名立节，但这名节不要成为行动的蔽障，阻塞人性中诚实的善念，由此以不名之名为侠者真正的大名，等等。正是基于这一点，我们认为它也是造成侠人格的一个重要因素。
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