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[118] 严复：《法意按语》，《严复集》第4册，中华书局1986年版，第990页。
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[119] 《史记·张耳陈馀列传》。
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[120] 钱穆《释侠》尝谓：“侠乃养私剑者，而以私剑见养者非侠”，“凡侠皆有所养，而所养者非侠”，“挟辅人者为侠，非见挟辅者为侠”，“藏匿亡命者为任侠”，“盛养此门客、食客、刺客者则侠也”，但又引《韩非子·六反》，认为其“既以养私剑者为侠，浸假而亦遂以见养者称侠；既以藏匿亡命者为侠，浸假而亦遂以见藏匿者称侠”。后再重申其意，以为“任侠既以意气肝胆匿亡命，则亡命者亦出肝胆意气感激相报，乃至作奸剽攻，铸钱掘冢之类，无所不为”，“后人乃渐以此等为侠”。见《国史大纲》。商务印书馆1996年版，第137页。
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[121] 此诚如美国学者裴鲁恂（Lucian W．Pye）所谓，“在中国文化当中，依附权威是获取安全感的最佳手段。他们以忠诚交换别人的保护，在他们眼中这是理所当然的。”裴鲁恂：《中国政治的变与常》，胡视庆译，台湾五南图书出版公司1989年版，第24页。
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[122] 仲长统《昌言·损益篇》有“豪人货殖，馆舍布于州郡，田亩连于方国。身无半通青纶之命，而窃三辰龙章之服；不为编户一伍之长，而有千室名邑之役。荣乐过于封君，执力侔于守令。财赂自营，犯法不坐。刺客死士，为之投命”云云。又，《列子·黄帝》尝记：“范氏有子曰子华，善养私名，举国服之。有宠于晋君，不仕而居三卿之右。目所偏视，晋国爵之；口所偏肥，晋国黜之。游其庭者侔于朝。子华使其侠客以智鄙相攻，强弱相凌，虽伤破于前，不用介意。终日夜以此为戏乐，国殆成俗。”是其人不仅任其役使，还供其取乐。虽为神话故事，终究有现实影子。
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[123] 《读通鉴论》卷二。
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[124] 西汉游侠与豪右富商的联系尤其密切，如郭解遭徙，“诸公送者出千余万”，按汉代中家之产才十万钱，武帝、宣帝、成帝徙富豪的家产标准也不过分别为三百万、百万和五百万，以郭解一人轻易立致如此巨数，足可见两者关系之紧密。见日人西田保《关于汉中家之产》，转引自增渊龙夫：《汉代民间秩序的构成和任侠习俗》，刘俊文主编：《日本学者研究中国史论著选译》第3卷，中华书局1993年版，第550页。至于其中暴豪之侠进而垄断坊市，兼营商业、手工业，与其时周流天下的大贾更可能有着相似甚至重合的地理路线和交通管道。见日人平势隆郎《何谓游侠的“儒”化——豪族石碑出现的背景》，西安碑林博物馆编：《纪念西安碑林九百二十周年华诞国际学术研讨会论文集》，文物出版社2008年版。
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[125] 《魏书·太宗纪》。
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[126] 《魏书·崔玄伯传》。
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[127] 见《万历大明会典》卷一七五。
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[128] 参见汪涌豪：《中国游侠史论》，上海人民出版社2016年版，第162—168页。
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[129] 严从简：《殊域周咨录》卷二。
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[130] 《旧唐书·窦建德传》。
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侠的人格与世界 第七章 另一种魅力
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现在，终于要切入侠及侠人格的存在价值和意义这一问题了。在厘定这一人群及其人格内涵的工作完成后，只有它才能告诉人这种艰苦的厘定工作的意义所在。
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侠的人格与世界 主潮文化的偏至导向
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依着前面的论列，可知侠作为中国古代一群抱着对侠义理想的信仰，有意无意聚合在一起的特殊人群，有着截然不同于其他社会人群的心理反应和人格面貌。就其人格的价值取向而言，无疑富于深切的社会情感和基于自己独特理解的道德关怀，因此会铁肩担道义，为国家民族更为贫病无奈的人们贡献自己的生命；但他们又不在意或刻意追求获得社会的一致性肯定，而总希望通过自己的潜力发挥，去突破大众一般的行为水平，建立起侠者的形象和声誉，因此对常人竭力维护的基本生存需要十分忽略，史书上但凡论及他们，总会留下“不事生业”、“无意事产”等判词，而对超乎这种需要之上的荣誉和声望则有很大的关注。为了完善作为侠者的人格，他们忠于信仰，非但不违心地顺适环境，相反常主动地挑战环境。当情境需要他们抛开习俗乃至牺牲生命，对他们而言直如抛开敝屣一样容易。由今天可知道的实际情形而言，在通常显得有些迟滞和压抑的古代社会，经常是他们以自己独特的行为，把人性带出低迷与萎弱，让生活在平庸状态的人们有以兴奋和感动，获得回肠荡气的高峰体验。所谓“读罢剑侠传，壮气增百尺”[1]。当然，有时因为过分张扬这种个性和气质，又企求将侠义人格贯彻始终，他们中也有偏逞强悍的末流放失，乃至做出种种违反礼俗和法禁的事情，这使得不但持正统标准的人很难公正地评判他们，即今人也每生踟蹰，只能说他们是超然于传统中国人理想人格之外的另一种人。
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什么是传统中国人的理想人格？基于不同的论说角度和评判标准，东西方学者对此有许多不同的理解和表述。然综其大意，大抵可认为是指一种君子人格，它将“学习成为模范的自律的道德行为者”即“典范个人”，视为“是一个持续的和无休无止的修身过程”[2]，“在位可畏，施舍可爱，进退可度，周旋可则，容止可观，作事可法，德行可象，声气可乐，动作有文，言语有章，以临其下，谓之有威仪也”[3]。总之，在日常生活中能够依于仁，立于礼，遵道守正，仁厚谦冲，行为中道，与人为善，具有虽含蓄亲厚又不失坚实辉光的非凡魅力。鉴于任何一种理想人格的设计说到底都基于它所处的文化，是那种文化的体现，人们很可以从作为传统文化精髓的儒道学说中找到它真实的活源。特别是儒家学说，以认识论与道德观相统一的现世哲学为基础，赞同以仁为至善品德、礼为等级标别、中庸为行事原则的基本法则，对古代中国人的人格建构，曾起到了决定性的影响。
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“仁从乾元大本大原中流出，所以为众善之长”[4]。提倡仁就是要爱人，推己及人，泛爱容众，“己所不欲，勿施于人”[5]，至于恭、宽、信、敏、惠，以及智、勇、忠、恕、孝、悌诸项是它的具体体现。儒家以为人当以仁心为“大体”，而忘掉产生物欲的“小体”，人“从其大体为大人，从其小体为小人”[6]，倘“不能居仁由义，谓之自弃”[7]。将这些准则施诸政治，构成行仁政的理想政治；施诸日常，则成为具有道德约束力的伦理规范。以后在儒家正统人士的推动下，它在忠恕孝悌一途的功用得到了极度甚或异常的夸张，如忠被基本规定为对君主忠，孝也被解释为顺，包括对长亲和权威的服从。
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礼被作为一切社会成员必须遵循的基本准则提出的，所谓“昭明物则，礼也”，“奉义顺则谓之礼”[8]，它被古人认为是“天之经也，地之义也，民之行也”[9]，故朱熹《四书集注》明言其“谓制度品节也”。这些礼包举甚广，编定于汉代的《礼记》本着“所以定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非”的认识，集汉以前各种礼仪讲求，有《曲礼》、《王制》、《礼运》、《祭法》等四十九篇详细介绍。儒家以为与乐求和不同，礼只是序。就统治者而言，“上好礼，则民易使也”[10]，不然“道之以政，齐之以刑，民免而无耻”，断做不到“有耻且格”[11]；而就被统治者言，则安分守己，依礼视听言动至关重要，它几乎是人获得道德声誉建成良好人格的必经之路，所以钱穆说“中国的核心思想就是‘礼’”[12]。
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中庸作为处世行事必须依循的指导性原则，为儒家视为复性之要、修行的心法。儒家认为只有做到这一点才是至人，所谓“中庸之为德也，其至矣乎”[13]。后世儒家发挥铺衍成《中庸》一篇，更将之视作君子行止举措必须执守的规范，乃至区别君子与小人的标准，所谓“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中；小人之中庸也，小人而无忌惮也”[14]。意谓君子执中道而行，小人“以无畏难为常行，是其反中庸也”[15]。不仅如此，他们还要求人的情绪也必须严格依循这一原则，所谓“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也”[16]。由此，儒家总结出以身心谐调为自由的价值导向，尤突出人伦的本位，并以重直觉尚知性为思维方式的基准。它们三位一体，为传统文化勾画了清晰的人格地图。
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