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侠的人格与世界 走向多元的社会
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由侠人格为古代中国人添益的这种亮色，固然突破了传统文化原有的雅正和典重，然而它更大的意义还不仅在于突破。当我们扩展视域，叩响这厚重的历史之门，开示其背后的人性和人格的发展历史，就可发现它之于中国人走出模式化的社会牢笼，发展可与近代社会接轨的多元人格，实际是提供了一种重要的助力。
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中国千余年的历史，“亚细亚的古代”、“由家族到国家，国家混合在家族里面”[59]，构成了独特的发展模式。所谓“国家混合在家族里面”，实际上道出了这种模式所具有的宗法特征。宗法制作为维护贵族世袭统治的一项制度，早在周时就已完备。[60]它由父系家长制度演变而来，通常以家族为中心，根据血统远近区分嫡庶亲疏，如规定嫡长子继承制，国君与诸侯、诸侯与卿大夫的利益分配，以及由此设定政治、经济、军事、祭祀等一系列特权法则，提出敬天、孝祖和保民等一系列政治伦理范畴。由于古代中国为一封闭的农业国家，自然经济占统治地位，历史上氏族社会解体完成得不充分，遂使上述社会模式与伦理范畴得以完好地保存了下来，既成为制约政治、经济的重要因素，还配合着天命靡常唯德是亲的历史观，影响及人的行为和思维，“开启了中国人道精神及道德主义的政治传统”[61]。美国人安乐哲（Roger T．Ames）将这种“伦理与道德行为方式存在于丰富的家庭结构、共同体结构与亲属关联的内在肌理之中”界定为“角色伦理学”，认为在这种伦理学中，类似正义的观念“确实具有一个能指，那它是从我们家庭和社群关系中的正义行为中归纳出的一般化”[62]，并称这种宗族的、社会的角色自身已然构成一种规范性的力量。有鉴于就单个人而言，它要求对长亲必须服从；对族群而言，它要求对宗长必须服从。而基于《易传》所谓“有父子，然后有君臣”之说，对所有社会人群而言，它又要求对长吏和君主必须服从，这种“角色伦理”的界定确实有一定的道理。
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以后，这个模式因儒家的鼓励不断得到加强，由此中国社会的方方面面终于安处在被先天派定的位置上，接受着由族长、家长而家庭一般成员的家族权威，由圣贤、士而平民的社会权威，由君主、官吏而百姓的政治权威的多重辖制，一方面认同集人而成家，集家而成国，集国而成天下；另一方面则“国之本在家”，“家之本在身”[63]，一己与家国的异质同构一起，构成了传统政治学及道德学说的基础，直到最后发展为政权、族权、神权、夫权四者合一的完整体系。
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很显然，由这种宗法意识造成的古代社会，其政治形态是伦理型而非法理型的，其价值体系是基于社会的而非个人的。也就是说，在这个体系中社会群体是产生一切价值的最终实体和衡量一切价值的最终依据，而个人在其间并无本位意义，除了服从前述政治法式或伦理原则外，无所谓别的权利。[64]为了助证这一观点，不妨看一下此前一直没有提及的佛教。众所周知，作为一种否定性宗教，佛教不认为万物有其自性，不过起于因缘和合而已。故它好讲安住寂灭，以“无住为本”，又强调“空”、“净”，主张出世间法，有救世之心和平等思想，在一般形态上如果不说是反家族或非家族的，至少是弃家庭的。但其传入中国后很快就被家族化了，乃至变成维持家族结构的动力。如僧伽制度本为平等个人、和合僧众的集团，到后来成了中层家族的大寺院和下层家族的小庵堂，只有家族的派传，无复和合的清众。凡此儒释道三家综合作用的结果是，作为社会主体的个人被取消了，社会的多元发展也就窒息了。而就实际的发展过程考察，这两者间又互为因果，即因个人本位的遭侵害，导致社会人格的单一；而社会人格的单一，又反过来影响了个人本位的确立。
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可人是什么？人是一个充满能量并以特殊方式构造成的精神实体，人的本性驱使他永远服从内心的激情，并追求更适合于自己内在需要的生活。对于他来说，发展自己的潜能与让自己活着是二而一的，同样根本的，而生存环境的不和谐则是促发他超越环境的重要触媒。因此，从某种意义上可以说，人生命的整个过程就是人的自由意志的选择过程和实现过程。只有当生命被设想为是一系列选择的结果，生命的本质被设想为精神得到真正的安适和充实，那人才是自由的，才是人本身。传统宗法意识及道德规范在强加给人作为社会一员的群体意识同时，迫人接受只有先维护它才能最终维护自己的事实，通过对维系家族血缘关系的祖先崇拜，进而慎终追远，安于守旧而不知拓新，谨于私德而昧于公义，固执个人主义的道德观而全无一种普遍主义的高上视境，因此从根本上说是因循苟且的；又因其看似雍雍自好，实为媚软拘谨，甚至可以说是反人性的。它只会使人失却选择的自由和自我实现的可能，并最终造成社会人格的萎缩和单一。
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再具体一点地说，这种社会模式和与之相适应的一整套道德规范，只让人照以执行对自己行为的承担，并进而希望这种承担成为人发自内心的道德律，人在现实中的一切行动，均能严格依此律令开展。这种试图赋予道德规范以自律品格的努力，带来的实际结果是十分可怕的。我们知道，当一种道德律令没有经过主体理性的判断，是不可能获得人的血肉印证的。不管它再怎么具体可感，只要它原初的动力不是来自人自身，而是外在的要求，它就不可能真正成为人的自觉意志，人内在的自觉要求。
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就古代社会的历史发展而言，秦汉以来一直到明清，随着既有生产关系的成熟，乃至以后新兴资本主义生产关系的兴起，这个古老社会的结构其实在慢慢朝着多元化方向发展。社会不同于以往一道而同风的多元化发展对这个社会延续自身生命力是必须的，也是这个社会活力的表征。所以，作为历史发展的主体，生活在这样一个不管是法律科条还是道德律令都无法限制的、具有自己发展逻辑的社会，自身的多元发展与人格的多元构建既是必不可少的，同时又是无可避免的。可传统宗法意识指导下的社会观念和道德规范，以家庭、家族相处的伦理原则施于一切社会领域，遂使人的自由发展与人格独立实际上受到了极大的沮抑。
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尽管，人格是在社会背景中赢得具体而实在的意义的，人们相互类似，因共享人的境况而显出人性中共通的一面。但人又是特然独立的，不仅在生存方式上，更在主体的生命意识上体现出无法重复的特异性。因此，个性的自在发育与人格的无限多样性本身就是人的存在特性。人以自身的能量在社会化过程中与他人通流，最终使人的世界实现出它本有的丰富多彩。可家族制度和宗法意识倡导家国一体、父子君臣合一，实际上是鼓励一种崇尚秩序、安于本分的人生选择，它使重内省轻发露，重和合轻对立，重圆到轻伉直的处世方式进入到所有社会成员的生活经验和价值观，并进而成为人性建构中最稳定重要的元素，这就使得个性、人格和社会的协调发展无法实现，个性也即章太炎所说的“我见”没有了[65]，人格的多元存在也就失去可能。那些谨重端方的人尚可以恪守它，并锻炼自己，使对它的服从成为自觉自知的行为，但更多的人则不能达到它的要求，从而在这一整套规范面前失去主动精神和创造热情，由追求温雅而趋于文弱，追求谨重而趋于保守，追求自我人格完善而趋于利群意识的淡薄。加以儒家学说中本就有谦退尚柔、中庸调和的成分，再经佛道思想的参与，遂使人格构建在经典化的同时，单一化的倾向日渐浓重。其极端的后果便是人们社会责任感的消散和沦落，整个社会元气的稀薄和荡失。
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譬如，古代家国一体的专制社会派定了每个人所应充任的角色，以及在这个社会上所占的位置。或学以居位曰士，辟土植谷曰农，作巧成器曰工，通财鬻货曰商。倘若你脱离本业、废业游处，必然会遭到来自家庭和社会两方面的责难，乃至官府和朝廷的制裁。而基于崇本抑末的传统观念，对一般百姓而言，倘不以农桑为本，而以作巧通财乃或游业是务，是绝对不被允许的。特别是以游业为务，因为昼夜游行，无室家之顾，必会使人生出不安分的别样想法，干出许多为法禁所不容的事情，所谓“民有常产，则有常心”，一旦这个人不以财物为心，居食为志，或游手好闲，不持生理，或打家劫舍，夜聚晓散，进而烧香结会，扶鸾祷圣，乃至于斩木为兵，揭竿而起，便大有可能。
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故自先秦以来，“民有不事农商，任气游侠”，被认为是“伤王之化”[66]，历来受到谴责，如《吕氏春秋·上农》篇就说：“民农则重，重则少私义，少私义则公法立，力专一。民农则其产复，其产复则重徙，重徙则死处，而无二虑。舍本而事末则不令，不令则不可以守，不可以战。民舍本而事末则其产约，其产约则轻迁徙，轻迁徙则国家有患，皆有远志，无有居心。”而辖境以内“无旷土，无游民”[67]，则一直是历代统治者和正统派人士的理想。从这种思维方式和实际考虑出发，社会成员按其自身发展自由适情地流动常常得不到权威的认可[68]。进而，由这种流动造成的社会弹性结构和必要张力对人格发展的作用也得不到应有的重视，社会主体各以性情志趣，选择自己存在方式和理想实现方式之于社会人格健康的滋养意义，自然更难得到大众的承认。如果就此再结合“君子务治，小人务力”的观点[69]，简直可以认为，这种对多元社会与多元人格的忽视，实在是统治者愚民以使民的有意设陷。
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如果说，要求士农工商各居一业是社会对人的一种“制度设计”，那么古代宗法意识影响下家国一体的专制政体，要求每个人服从于一定的社会关系，则是对人的一种“伦理设计”。在这个设计中，人被要求做到“孝以事亲，顺以听命”[70]，并以此孝顺施于广大的社会，对长者尊敬，对平辈谦和，动心忍性，然后求公。那种从心所欲，仅依从一己原则，傲然独立于社会伦际之外，持高节而不苟，执大义而无畏，就根本得不到肯定的评价。相反，极易被视为纯然的少数，不为异端，便为乖张，是所谓怪诞不情，妄悖失性。结果，人在既定伦序中安分持重，使人的性格在没有反力的作用下日趋平弱，难有亢奋剧烈的行动要求。此所以韦伯说，以儒家为代表的中国文化过于注重和谐，以至在实际效果上造致了个人与社会、与自然之间的关系缺少了一种应有的“紧张感”，由于儒家持一种“把对现世的紧张关系，无论在宗教对现世的贬低还是从现世所受到的实际拒绝方面，都减少到最低限度”的“理性的伦理”[71]，只关注对外部世界、即人生环境的各种不同条件的适应，从伦理学上把那些与生俱来的关系，且还是来自高低贵贱的社会关系理想化，而没有觉察到任何其他的社会义务，同时又因热衷于在不对抗中处理各种关系，而缺乏必要的“紧张感”，人就很难有机会培养起一种直面障碍战而取之的顽强精神。中国人能承受如此多的苦难和如此漫长的停滞，兴奋高潮如此之少，独立成就意识如此之差，甚至未老先衰，人格萎缩，不可能产生那种与人格概念相联系的“对内在的统一性的追求”[72]，实在与此大有关系。
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然而，这种危害性在当时很少被人意识到。譬如，几乎很少有人认为少年老成是件坏事，而成人的老成更被视为天经地义。只有当这种社会崩溃后，体味着它带来的影响，才有人开始作深刻的反省，指出中国人的民族品性既有“勤俭”、“爱讲礼貌”、“知足自得”的优点，也有“自私自利”、“守旧”、“马虎”等缺点，而“坚忍及残忍”、“韧性乃弹性”与“圆熟老到”、“和平文弱”一样，很难简单地判明其优劣，更深刻地渗透在中国人的意识深处[73]，以至有人径直指出“中国之患在于有过多的智慧，表现在超脱老滑，避世洁身，和平主义等方面，这些品德与懦弱胆怯相差无几。”[74]懦弱和胆怯就一般意义上说是对自然力和社会力的恐惧，它因于人对这些力量的无知和无力克服。由于这种无知和无法克服，它每每很容易获得谅解。然而，当我们把视线投注到其内源性的成因，则会发现这种懦弱和胆怯往往与人心理上既有的利己想法相联系，与人对外界的压迫取一种消极态度，担心这力量带给自己不良后果，因此明哲保身有关。所以，揭出这一点其实已道出了传统中国人理想人格的一个重大缺失。依照我们的理解，这是一种多元社会中人格单一造成的缺失，其会导致前述社会责任感的消散沦落和社会元气的稀薄荡失几乎是必然的。
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我们无意于说，侠的人格截然超出宗法意识支配的道德规范之上。但审视其人格的样态和面貌，不能不承认它对古代中国人多元化人格建构所具有的助成意义。如前已述，以儒道思想为核心的传统君子人格，是一种偏尚道德和智慧的人格。在古代，君子原不仅仅是“在位之称”，专指大夫以上的贵族，更相对于“小人”、“野人”，指一种德性居优之人，所谓“或称君子者何，道德之称也”[75]，故君子人格也就是道德人格。这种人格与这种社会传统自然有一种天然的契合，维护并遵行它，几乎是其人格构成中的题中应有之义。
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还要再进一步指出的是，这种社会及其传统对同样作为健康人格构成的意志和勇力提倡得也非常不够。尽管如儒家也讲勇，将“战阵勇”与“居处庄”、“事君忠”、“莅官敬”、“朋友信”一同列为必须遵守的行为规范，所谓“五遂”，孔子更以为“君子有勇”，并以“知”、“仁”、“勇”为天下“三达德”，推崇“仁者不忧，智者不惑，勇者不惧”[76]，但其实这三者在他那儿的地位是不同的。且不说他有“有勇而无义则乱”、“有勇而无义为盗”的限定，又“恶勇而无礼者”[77]，仅就《论语》论及的次数来看，“仁”不下百次，“知”二十五次，而“勇”不足二十次，也分明可见在一定程度上对“勇”的忽视。他的后继者孟子也严格区分道德之勇与血气之勇，重前者之“大勇”而轻后者之“小勇”，总之是以义配勇，推崇“不动心”，强调“持其志，无暴其气”[78]，并以为“可以死，可以无死，死伤勇”[79]。以后，扬雄称要离“实蛛蝥之靡”，聂政“实壮士之靡”，荆轲“实刺客之靡”，都“焉可谓之义也？”又说：“或问勇。曰：轲也。曰：何轲也？曰：轲也者，谓孟轲也。若荆轲，君子盗诸。”[80]简直是以“义”代“勇”。再看道家，老子贵柔，与要求为人“大盈若冲”一样，基于“天下之至柔，驰骋天下之至坚”的认识[81]，他更强调“慈故能勇”[82]，故称“勇于敢则杀，勇于不敢则活”，“不争而善胜”，而“强梁者不得其死”[83]。这种看似并未以“勇”为非，且实际的目的是为了成就“勇”，其实对人们通常理解的“勇”是有所保留的。在这样的传统观念支配下，一种刚毅坚特的人格和不愿同于流俗的英雄主义便很难找到生存的土壤。
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然而，此时有侠挺生，他们可能没有儒家所推崇的“文质彬彬”、“渊雅谦冲”的仪范，也没有道家“入水不濡，入火不热”、“不敢为天下先”的真人品格，但偏偏能坚持自己所认定的道德选择自由，并为实现这份自由，置礼仪伦常于不顾，有任无让，尚勇不谋，超越于家族、官府和皇权之外更是其乐意做的快事。当遵从礼俗和传统变得过于恼人或代价过于高昂，且这外在于人的表面礼俗和传统日益暴露出它的浅薄与虚伪时，他们以自己的存在告诉人，人生的目的在于能根据人的本性展开其力量，这本性可以是渊雅谦冲，但也可以是激烈伉直的；可以是敬德崇善的，也可以是尚力尚勇的。并且，这激烈与伉直有时更接近于生命的原态，能使久已失落它们的人在诸如“曲”、“豫”、“兼”、“谦”、“衷”、“和”等礼仪规范的融炼中，得到一种坚强的信仰支撑，获得一种可以救赎的生命昭示。美国哲学家赫伯特·芬格莱特（Herbert Fingarette）高度评价儒家的礼，认为《论语》无论在文字上还是精神上都支持和丰富了人对自身的看法，即人是一种“礼仪的存在”（a ceremonial being），日常生活的“神圣性”正浓缩体现在其中，进而认为它“不是一种剥夺人性或非人性化的形式主义”，而是“人与人之间动态关系的具体的人性化形式”[84]。但这种将“这些品质及意义都扎根于行动本身之中，它们似乎就是行动自身的性质，它们与任何个人之内在的、心理的或主观性的本质毫无关系”的理解[85]，以及由这样的理解生出的对礼仪的有偏至的推崇，并不为更多学者所认同。相反，它使得人们有可能将目光越出主潮文化与主流人格的范束，在一片庄重或高蹈之外领受到更壮大的生命活力的砥砺。对此，近人刘永济在《论古代的任侠之风》一文中做过这样的阐述：
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末世儒家之弊则文弱浮伪，道家之弊则颓废放浪，法家之弊则繁苛冷酷。游侠皆与之相反。而极端相反者，则为乡愿。孔子以乡愿为德之贼，孟子弟子曾以问孟子，孟子释孔子之义，谓乡愿之人，言不顾行，行不顾言，与游侠之言必信行必果正相反。孟子谓乡愿阉然媚于世，非之无举也，刺之无刺也，同乎流俗，合乎汙世，与游侠之时扞当世之文罔，为死不顾世，亦夫不同。盖乡愿行伪善，人不易识，其害中于人心至深。游侠任天真，每与世法抵触，然其仗义敢为，实于世俗有振衰起弊之功。
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侠既不同于儒道法三家，不同于无原则的乡愿，其功效不仅对世俗有振衰起弊的作用，即对现实社会中人所秉执的人格，不也有振衰起弊的作用吗？
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事实也正是这样，适应着传统文化向乡镇、山林、都市和江湖的四维分布，当传统理想人格更多落实在乡镇、山林乃至都市（当然，都市文化与商业经济的联系更密切一些，不尽同于儒道文化），为享利集团和士大夫阶层用为代表上层社会的文化意识时，一种与这种文化相对待的倔强峥嵘的侠人格和侠文化却在广大的民间，在江湖间滋育流传。有的论者据此把前者称为“周礼模式”，后者称为“大禹模式”，即由大禹而墨学体系而墨侠精神构成的文化模式。[86]当然，侠和侠的精神与墨学在以后未必有太直接的联系，但揭出这种联系仍不失为有见地，它实际上触及了侠人格对传统人格建成的作用问题。其实早在本世纪初，就有论者指出：“侠者儒之反。儒者有死容而侠者多生气，儒者尚空言而侠者重实际，儒者计祸福而侠者忘利害，儒者蹈故常而侠者多创异”，故“游侠魂”大可以作为“中国国民之魂”的“五大原质”之一。[87]察其所指，显然已将侠人格视为中华民族理想人格建构的重要原质。
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由此，回溯本书一开始所引英人韦尔斯《人类的命运》所谓大部分中国人灵魂中斗争着儒、道及土匪三家（以闻一多《关于儒·道·土匪》一文解释，其所说土匪实包含中国文化中的游侠传统），胡秋原《古代中国文化和中国知识分子》一文中所谓儒、隐、侠构成中国知识分子三大性格要素，不难肯定，他们这种论述实际从结果上道出了侠人格之于古代多元人格建成的巨大作用。并且这种基于东西方不同文化背景的论说，似乎还把其思想的余绪指向了现代，指向承继着这一理想人格的新一茬的中国人。
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[1] 李日华：《夏日题白罗松》，《恬致堂集》卷一。
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[2] 柯雄文（Antonio S．Cua）：《道德教育中能力、关怀及典范个人的作用》，方旭东主编：《道德哲学与儒家传统》，华东师范大学出版社2013年版，第106页。
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[3] 《左传·襄公三十一年》。
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[4] 薛瑄：《薛文清公读书录》卷之五《论仁》。
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[5] 《论语·卫灵公》。
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