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我们想说的是，侠及侠人格不仅能在具体的行为层面给人以启示，更能在人自身的全面发展层面对人贡献它的道德魅力。衡之以当今世界与当代中国社会，我们以为这样一种认识值得建立。人的全面发展所面临的困境，健康人格的失落，正是今天探讨侠人格价值的关键所在。对健康人格的探讨从来是一个带有强烈价值倾向的问题，这个问题的核心可归结为人性以何种形式发展这样一个绝大的命题。概要地说，人性发展有一个根本的要求，就是人能最大限度地依照自己的本性，生理与心理指派的各种要求自由地发展，人性的目的就是要人听命这种本性的要求展开其本质力量。当人缺乏德性，失去理性，他的全面发展势必受到沮抑；而人失去目标，缺乏自信，就不可能成为自己。由于有良知和道德的督导，一般社会成员的自觉意识都比较完备，还由于科技的发展与文明的渗透，人们也能注意尽可能地依照理性与科学、合规律地生活，因此，作为万物的灵长他又是智慧的，聪明过于万物的。那么，人的弱点与人性的障蔽从何而来？在这儿，我们无法全面回答这个问题，但除了德性与知性的缺失外，意志力的丧失恐怕也是重要原因。表现为意志的品质能力下降，如独立性与果断性匮乏，不能坚持耐久，不能自持自制，作为机体用以应答环境刺激的各种反应的组合，他的行为开始乖悖，内摄价值观开始动摇，由此，他作为人的自尊的存在开始面临危险。
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人类有自己的基本特性，也可说是某种恒定的心理结构。这种内源性结构的被肯定，导致人积极谋取自我实现，进而产生利群意识。而当它被压抑、扭曲甚至否定，人就会变得怀疑、保守甚至病态，进而收回对社会的义务，对他人的关怀，直至走向彻底的自私与封闭。然而，就社会与人性发展的至高原则而言，道德总要求人在任何时候都不放弃对自己和社会的责任。也因此，人因自己的存在而每每受到严酷的考验。意志坚定者固然不一定就是情怀高尚之人，但意志不坚定者一定不是能将道义贯彻始终的人，他比较容易甚至很容易产生挫败感。当他个体的人格力量仅能忍受这种失败或挫折时，他不异于中人，并不至于堕落下乘。而当他个体的人格力量不仅忍受了挫折，忍受了满足的匮乏，进而还能战胜这种挫折和匮乏，他就超越了环境甚至自我，真正张大了人性的力量。
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对挫折由不能容忍到能容忍再到能超越，是人格力量增强的标志。由此方向发展下去，它的一端必将诞育出英雄主义。而在挫折感与失败情绪的笼罩下，人是怎么样的？他基本的选择是萎缩和退归内心，将自己的需求层次降低，以至于将本可以升华为更高层次的需求停留在低层次，乃至根本不相信还可以向更高层次提升。与此同时，受这种心理的支配，他对人和世界容易失去信赖，容易比人实有的平庸表现得更平弱更庸俗，是为心理学所讲的“低俗化”，这种人永远不够强健，不能承受更多的兴奋和刺激，他们的自我期许不高，成就动机更低，既不可能是社会的脊梁，也无法成为完美道德的榜样。
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而社会也会因这种人格的弥漫而变得缺乏活力，没有创造激情。本来，健康人格的出现并获得主导地位，归根到底取决于健康社会的出现，但既成的健康人格对这个社会的健康发展绝不是无所作为的，它对社会朝向更合理和谐的发展有巨大的促进作用。正是基于这样的理由，我们说一个成熟的社会发展理论必须要用人的发展理论来补充，社会结构的变化又当以人格结构的建构为核心，人格的健康发展最终成为衡量社会是否正常的尺度，而人格的萎缩与平庸则必然影响及于社会，使之失去充沛的活力和创造的激情。
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这个时候，尽管不再有拯救民族之危亡的迫切需要，但为了挽救末世之浇风，我们仍然会去“寻找集体性实体背后的真实个体”[8]，仍然会想到侠及侠的人格。那种合志而同方，共其忧而任其难，行忠信而不疑，迹隐远而不舍，为了实现一个目标赴汤蹈火、生死以之的精神，还有爱重名节，务求完满的精神，不亦可以用为救治一切卑浅人格的药石吗？而在对手异乎强大，自己却不为社会享利集团和大众认同的情况下，侠能张大主体的力量，听从内心的召唤，既不愿屈从他人的指派而生，也不愿违背自己的意志而死，在艰难惨酷中百折不挠地执义行侠，更可以给人诸多的启示和鼓励。
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当我们因各种原因陷于生存困境，对环境适应不良，自信力跟着下降，由此对社会的信赖和理想的信念发生了动摇，人格的核心也一点点趋向消极，此时侠立意皎然意志坚强的品格，以及充满自信的存在，足以构成对消极人格的反动。他似乎形象地告诉人，大凡“具有健康心理的人的行为更多地由真理、逻辑、正义、现实、公正、合理、美和是非感决定，而较少地由焦虑、恐惧、不安全感、内疚、惭愧等心理左右”[9]。而“没有信念，人会软弱无能，毫无希望，而且会对其存在的实质本身惶恐不安”[10]。尼采曾经指出，人是可以由他的承诺能力来规定的，并认为这是人存在的条件之一。这承诺来自意志力，来自人对自己力量的信仰。当然，尼采所说的可能是他唯意志论哲学的体现者，是他所称道的充实雄厚、伟大完全的超人。但不管怎样说，这充实雄厚、伟大完全作为人格的要素是具有正面价值的。并且，它使人想到侠的行为作派和人格魅力，由此真切地体味到由人的体质气质等因素构成的人格的坚卓倔强，原是可以横亘在古今中外一切人面前，并成为他们理想之寄托的。
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对于人格的理论研究是后起的，但健康人格的存在已是很久很久的事了。我们看侠秉乐观开朗的天性，抱无往而必胜的信念，并不为一时不被公众理解而丧失对自己的信心，不为这种不理解而稍稍改变自己的行为，在困境中保持尊严，在举世滔滔面前坚执独特的自我评价和批评能力，且很有效地把意志落实为行动，这使得他们的人格具有一种高迈卓绝的英雄主义色彩。并且，因这英雄主义是通过无数意志行为来体现的，所以尤具感染力。强大的意志如仅表现在决心上，不过是行动的一种心理准备，还没有越出人的主观意念范围，只有当意志越出主观意念并支配人行动，进而求得现实改变时，它的能动作用才真正体现出来。侠恰恰是一群刻意追求行动并也能够有效地把意志化为行动的人，就这种意志到行动之间的过程考察可能有足够的惊心动魄，但因对这行动的目的和结果有绝对的自觉与深思熟虑，所以在挫折和失败面前他们能永远保持侠者的风度，既信心十足，又优雅从容。我们可以在内心深处问自己，我们有这份优雅和从容吗？
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再说侠重人格平等，尚精神自由，因无私而无畏，因无求而自足，这种人格精神对当今物质增长与人格增长失调的人们是否也有启迪意义呢？人的平等观念意味着一切人都有被作为目的而非手段的基本权利。侠之行义，不论对象，不问亲疏贵贱，义之所在即身之所在，人之所在即使命所在，这种“四海之内皆兄弟”的襟怀不仅得到司马迁的高度评价，即历代持正统立场的史家、文人也不得不表示由衷的敬佩，所谓“观其温良泛爱，振穷周急，谦退不伐，亦有绝异之姿”。这“温良泛爱”即说明他们为侠义心驱使，可以爱一切人，为一切人献身。
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由于爱一切人，平等地看待一切人，视他们的利益为自己的利益，所以侠鲜有自私自利之心。或者说，作为侠者他们有强烈的自我认同和自我实现的需要，他们爱自己的名誉胜过生命，这或可视作他们人性中唯一自爱自私的地方，不过，由于这自爱自私也需仰赖爱人利人才能实现，所以选择做侠就等同于选择舍己利人。从这个意义上说，那种不自私而爱人、不自利而利人的美好品质，在侠的人格中体现得最为充分。不仅如此，侠人格中自由朗爽的一面也正是在这种泛爱无私中实现的。一个人做到了无私，不将行为同权利报偿相联系，就在很大程度上接近了自由，甚至就拥有了自由。在这种自由的实现中，爱不再是一种抽象的超越人之上的力量，也不再是被强迫的外在义务，爱成了他自己的力量。通过这种力量，他使自己与社会联系了起来，并进而使这个社会真正成为合适于人自由发展的世界。
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当然，说侠的人格世界中有一种崇尚精神自由的特质，并不意味着他能超越现实。相反，历史上很多侠都乐意把自己的信仰与社会相联系，这使得他们既可以缔交翩翩，傧从奕奕，出蹑珠履，动以千百，来往花树下，纵欢平康坊，乃至红尘结仇，都市杀人，也可以为国家民族大义，奋身朝堂，效力边庭，“纵死犹闻侠骨香”。但即使在这个时候，他们仍会以某种方式保持作为侠者的自由，那种“气高轻赴敌，谁顾燕山铭”，“不羡山河赏，唯希竹素传”，都表明了他们对这种自由的珍视。这种超越功利计较的豁荡品格，足以启发人从内心深处引导出良知，在生活中发展出高于一般道德水平的人格力量，由此获得真正意义上的精神自由。
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人的精神之庄严可贵在于不可名诱利动，只有对精神的不断追求和超越才是对待精神的最好态度。而一切世俗的名誉封号对精神而言并不是合适的装点。因此，今天我们咀嚼侠带给人的启示，排开当时当地的具体情形，是很可以在一种高上的精神面前，获得清洗卑琐人格的动力的。
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一种文化的理想人格体现了这种文化的精神。前面我们花了很大的篇幅，论述了侠人格之于助成健康人格的作用。应该说这种有侠人格参与的理想人格，比较全面地反映了中国文化精神的真谛。由此我们感叹当代人精神的失落和人格的不完满，在物质增长趋于极限的时候，深感人失却的不仅是人文关怀与人文精神，并连与人性密切相关的生命原创力也很大程度地流失了，以致变得日渐自私封闭，有一种“那喀索斯式”的自恋，陷入所谓“当代个人主义”的泥淖，而再没有将个人与更广大的人群、更广远的目标联系起来的冲动和激情。从这个意义上说，每个人都需要救赎。救赎不仅是出于现实和理性的要求，更是人性和精神本身的要求。而人要获救，他的本质和价值必须要有所改变，由外在的自然实体移向内在精神。在看取侠与侠人格之于今天的启示时，我们真诚地希望人们能从这样的精神层面反复含玩，细细咀嚼。
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或许人类对苦难的承受力小一些，我们的苦难就会少一些。但事实是，人类因自身或别的什么原因，永远不可能脱离磨难，并且这磨难总要求人去解决，去克服。那么，高扬起主体的生命意志，去显示我们民族坚毅果侠的人格，这将是当代中国人可以做的选择。
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[1] 《大戴礼记·哀公问五义》。
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[2] 《孟子·离娄下》。
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[3] 梁启超：《中国之武士道·序例》，吴松等编：《饮冰室文集点校》第四集，云南教育出版社2001年版，第2153页。
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[4] 19世纪，西方传教士如倪维思（J．L．Nevius）已指出“中国是一个冷漠迟钝、不思进取、懒散懈怠、缺乏生气的民族”，性格上“胆量不足而懦弱有余”，见其所著《中国和中国人》，崔丽芳译，中华书局2011年版，第227页。以后，西方学者对古代中国人在人格上放弃自我，压抑自我也有直率的批评，如吉德炜（David N．Keightley）所论中国文化的七个问题，“等级制的社会差别，大规模劳动力的调发，强调集体主义而非个体主义，强调生活所有方面的礼仪性，重视刻板的界线和模型，一种强调贡献、义务和仿效的道德观，缺少悲剧感和讽刺感”，有的即指向人格的萎顿。见罗溥洛：《美国学者论中国文化》，中国广播电视大学出版社1994年版，第49页。至林安梧指出“在世衰道微的情况下，即如道德精神境界亦成为一虚假而短暂的境界。这再度往下异化，便成为一‘自我的矫饰’与‘自我的休闲’，明说其理由，实则为虚，终而堕入一自我蒙欺，万劫不复的魔业之中。魂魄既丧，游走无方，来去无所，这失魂症的病人也只能以‘道德精神胜利法’自我蒙欺罢了。”见《台湾文化治疗：通识教育现象学研究》，台湾黎明文化事业公司1999年版，第140页。
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[5] 见陈登原：《国史旧闻》第四册，中华书局2002年版，第689页。
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[6] 汤增璧：《崇侠篇》，张枬、王忍之：《辛亥革命前十年间时论选集》第三卷，生活·读书·新知三联书店1977年版，第82—88页。
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[7] 刘永济：《论古代任侠之风》，《思想与时代》1942年7月第12期。
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[8] 热拉尔·努瓦利耶：《社会历史学导论》，王鲲译，上海人民出版社2009年版，第3页。
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[9] 马斯洛：《动机与人格》，许金声等译，华夏出版社1987年版，第356页。
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[10] 弗洛姆：《自为的人》，万俊人译，国际文化出版公司1988年版，第174页。
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