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不过他绝不是随意而为，他的文献学根底使他“游谈有根”。我们看他的《论语》解读，可以得到许多说得明白的知识。当然他不是对《论语》作纯哲学化的阐释。他喜欢跟今天的语境联系起来，有时忍不住说些“怪话”。我认为可以理解，在中国的解释传统里叫做“古典今情”。陈寅恪先生常常讲“古典”和“今典”，我曾说他的著作里面还有“近典”。所谓“近典”就是在解读古代典籍的过程中有作者某些现实感受添加进去。不过陈寅恪不用白俗俚语，李零则俗语和土语都不避入书。
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李零的学术目标是把孔子由圣人还原为“人”，这个努力是值得的，而且也符合孔子在世时的真实情形。孔子时代的孔子，不仅没有成为圣人，而且还是一个失意的人，所以我说李零解读的是《论语》里面的孔子。但在后来中国传统社会两千多年的历史上，孔子就不是一般的“人”了。李零说孔子是一个符号，是的。但孔子不是单一的符号。大成至圣先师文宣王的孔子，是一个符号。思想家、教育家、万世师表、文化教主，也是孔子代表的符号，而且也是真实不虚的符号。后者对中国文化的传承来说，对文教传统的接续而言，我认为具有永恒的价值。在这个意义上，后世的人们尊孔子为圣人，完全可以理解。因为任何时期的人都需要受教育，都需要修炼自己的德行。我觉得李零忽略了“圣者”的抽象文化符号的价值。去年围绕电视剧《施琅大将军》有讨论，李泽厚讲了一句话，他引用康德，说道德理性具有绝对价值。我个人非常赞赏这个观点。如果这一点不能肯定下来，思想文化史研究的当代意义就变得空洞了。
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还有，孔子开启了一个传统，属于中国知识分子的传统，就是为王者师的传统，尽管是一个很吊诡的知识分子的理想。至少在理论的假定上，知识分子可以成为“无冕之王”，为了这个理想可以“知其不可而为之”。我们固然不必说这个假定是向王权的一种挑战，但师尊和道统确曾给挑战王权者以精神支撑的论理力量。
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当然，从这本书的价值来讲，他把过去比较固定的孔子形象给打破了，这种打破当然不能简单地跟以前的“批孔”相比，因为他不是简单的扬弃、否定、推翻，而是拆解、剖析、还原，亦即解构与重构。只要看看书后面的总结之二《什么是真君子，孔子如是说》，就明白李零的良苦用心。他从“修行”、“习礼”、“治学”、“施教”、“干禄”、“闻达”、“富贵”七个方面讲述孔子的道德遗产和学术遗产，不乏真知灼见。他欣赏《子罕》篇“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”这句名言，说这是《论语》中最精彩的话。并且“古典今情”地发为感慨：“知识分子，有种没种，全看这一条。”从学术思想来讲，作者有理由采取这样的方法解读《论语》。
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如果从思想传承这个角度来讲，这本书对儒家思想的权威地位不无一定的挑战性，但他并没有完全否定孔子。这本书也可能是鉴于当前的《论语》热，鉴于于丹讲《论语》的心得，所以在这种背景下，他愿意调动自己的资源，发出一种不一样的声音。
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这要从宋儒谈起。儒家思想经历了不同的阶段，孔子、孟子时期是先秦的儒家，到汉代，汉武帝接受董仲舒的建议“独尊儒术”，逐渐形成儒家一统的局面。但汉代的儒家喜欢解读经典，所以汉代的经学非常发达。发达的结果，是派系纷纭，“碎义逃难”（班固的话）。
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大变化是在宋朝，出现了周敦颐、张载、程颢和程颐、朱熹等大儒，他们以承继孔孟思想为己任，但他们也改变了先秦儒家的本原思想。主要是他们的学说体系中掺进了佛学特别是禅宗，以及道教和道家的思想，实现了宋代的思想大合流。因此思想史上宋儒是被称作“新儒家”的。所谓“新”者，是指和先秦、两汉的儒家有所不同。当然形式上也有区别，朱熹的哲学已经建立了一个真正的“理学”的体系，而先秦诸子的思想，是不以构建体系为目标的。
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到了明朝，王阳明认为朱熹的“理学”构造未免太复杂，提出：“圣人之学，心学也。”其实与朱熹同时的陆九渊也批评朱熹“支离”，主张“心”就是“理”。甚至有不容易回答的“尧舜读何书”的诘难。但陆王“心学”，仍不失为儒家思想的新支脉，虽然对儒学的解释具有反叛性。问题是晚清以后，西潮汹涌澎湃，社会大转型，儒家思想作为传统社会的核心价值发生了危机。皇帝没有了，家族解体了，“三纲五常”所代表的纲常伦理便失去了存在的依据。所以我把晚清到现在的百年中国，看作是文化传统的解构与重建的过程。
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现在人们说的“新儒家”，就是在这样的背景之下出现的。本来宋儒已经是新的儒家了，但哈佛大学的杜维明教授把儒学分为“三期”，一为先秦，二为宋代，三是五四以来致力于儒学复兴的当代学人。早一些的有梁漱溟、熊十力、马一浮，被称为“新儒家”的“三圣”，后来有唐君毅、牟宗三、徐复观、张君劢等。唐、牟的书很多，可以说建立了当代新儒家的体系。但体系化的结果，前进和突破也困难了。因此有很多争论，余英时先生的《钱穆与新儒家》一文最值得认真看。李泽厚不赞成“儒学三期说”，提出应分四期，先秦一期，汉代是二期，宋是三期，当代是四期。这些不去管他，我的看法，当代的“新儒家”，学理上其实也不是那么纯粹，梁、熊、马都和佛学有纠缠，唐、牟则参照了康德、黑格尔的哲学。杜维明推动当代儒学最力，是开放的儒学，主张儒学与世界各种文明对话，而且也不坚执儒家一家之说来看传统，讨论问题主张与现代性相关。
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除此之外，大陆的中青年里面，我看不出有谁可以称作“新儒家”的。有的只是一种主张，一个看法，一些观点，不便以“家”相许。蒋庆是我的好友，他守持儒家是诚实的，但他性喜王学，其内心的批判传统的精神并未减弱。有人说持新儒家观点的学人批评李零比较强烈，我没有看到具体的文章。我觉得争论的应该是学理。传统文化绝对不是只有儒学一家，传统文化是多元、多流的，不能把国学跟儒学完全等同起来，也不能把国学和传统文化完全等同起来。国学研究什么？国学是研究中国的固有学术，固有学术怎么可能光是儒家思想？能不研究老子、庄子代表的道家思想吗？能不研究道教吗？能不研究佛学吗？马一浮主张国学是“六艺之学”，“六艺”也不是儒学一家的经典。
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真正的学者绝不是一家一派的代言人。中国文化确实博大，中国传统学术思想也是精深的，各家各派都为我们所敬仰，都是我们今天可以用的资源。佛教思想也了不起，如果你觉得基督教的思想还不能完全跟中国文化协调起来，那么在确立信仰的重建问题上，能离开佛教吗？陈寅恪就说过，儒家学说的影响主要在制度法律和公私生活方面，关于思想学说反而不如佛、道二教。作为一个现代人，如果只坚执儒家一个系派，显然是不够的。
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我们有丰富的传统文化，而且也有过对传统文化只采取单一向度的否定的时候，然而这一切都不能作为我们过分倚重传统文化的理由。实际上，我们的文化是存在断层的，就总体的学问累积来讲，近一百年来，近五十年来，都出现过这样那样的断层。改革开放到今天，不到三十年的时间，基本上还是一个恢复记忆、整合知识、重建传统的时期。因此，就学科建设来讲，与其说已经取得了许多真实的成绩，不如说是刚刚开始建设。但传统并不是可以依赖的直接力量，传统需要转化，经过重新阐释才能成为与现代性相关的资源。
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中国传统学术思想能够和今天的学科建设相衔接的，主要是文史之学为代表的人文学科。社会科学和自然科学，我们不得不重新起步。比如中国现在连续发展的速度，中国经济在世界范围内都是具有典型意义的，但不仅国外的经济学家搞不懂中国经济，国内的经济学家也没有对我们自己的经济范例作出清晰系统的阐释。我们的当代社会科学，在一些领域是失语的。自然科学因为有国家的大力投入，情况要好些，但属于自己的原创的发明创造还是少之又少。而这些只能靠科学技术的革命，而不是靠传统文化就能够解决的。这种情况下，我们没有任何理由自满自足，以为好像我们以前什么都有了，什么都是好的。这种背景之下讲国学也好，讲传统文化也好，一方面是一种需要，因为我们有一个假设，大家以前比较分歧，现在一致了，就是我们的文化传统和现代性是不矛盾的，如果没有传统的参与，现代性的方向是不明确的。另一方面传统需要重建，也需要变异和改造。而重建传统的过程，如果没有异质文化的参照，不大胆移植和嫁接世界各国的文化，我们的现代化是不可能的。
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所以最近我提出，“传统不能割断”和“世界不能脱离”，这两条五百年以来的经验，需要不偏废地记取。清代的大问题，就是长期只知有中国，不知有世界。康、乾时期的基本国力本来是相当可观的，问题出在闭关锁国，脱离了世界，结果导致近代中国的难堪的落后。我个人近二十多年一直致力于传统文化的研究，现仍在继续。但我不愿意看到，在讲国学讲传统文化的时候，只有一种声音，变成只知有中，不知有西。
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在重建传统的今天，经典的阅读是非常重要的。特别是对于青年人，他们认知传统，有时可以通过看实物来获得，但比这些更方便的是，通过文本经典的阅读，去了解中国的古文化和古文明。文本经典是中国文化的典范，它里边包含着中国文化的众多信息。这些年中小学的教学内容增加了古典的含量，这是很好的事情。
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不过，有一个问题仍然需要我们注意。当我们讲文本经典的时候，作为国学这个概念所辐射的文本经典，不应该包括小说。当年胡适和梁启超都开过国学书目，胡适的书目里把《红楼梦》、《西游记》、《三国演义》都包括进去了，而梁启超的书目根本不包括这些小说。严格来讲，小说算不得国学的经典，国学经典有其特殊的含义，这一点须严格区别开来。真正的国学经典，主要是《诗》、《书》、《礼》、《易》、《乐》、《春秋》“六经”，连诗词都不包括在内。
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但是，在今天来讲，有些不同，当代人没有那么深厚的古代文化根基，也没有那么多的知识积累，阅读真正国学原典的条件还不够成熟。《论语》、《孟子》比较好读，可以从《语》、《孟》入手，进入“六经”。
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（载2007年6月11日《21世纪经济报道》）
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大师与传统（增订版） [:1707299553]
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大师与传统（增订版） 庄子与现代和后现代
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庄子其人其书其学，在中国思想史、学术史、文学史上是一个极特殊的景观，甚至可以说是个异数。抉发人心世道的说理文章，文辞竟然这样优美，想象力如此丰富，意象这般瑰丽，先秦诸子中，找不到第二家。也许只有屈原的《离骚》差可比并，但《离骚》是韵文，《庄子》是散文，文体不同。鲁迅称《史记》为“无韵之《离骚》”，《庄子》应该是真正的无韵之《离骚》。恰好庄子和屈原都是楚人，庄、骚的华丽繁复的文体，反映出我国古代长江文化区域和黄河文化区域不同的文化色调。
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中国传统学问讲求考据、义理、辞章，庄子已开学人辞章优美的先河。史学家陈寅恪论《再生缘》的文体曾说：“无自由之思想，则无优美之文学。”此论用来解庄，恰切至极。庄子辞章之美，来源于思想的自由。庄子所追求的是自由无碍、自然无恃的人生境界。“其寐也魂交，其觉也形开，与接为构，日以心斗”（《齐物论》），这种烦恼人生，庄子最不能接受。“终身役役，而不见其成功；然疲役，而不知其所归”（《齐物论》），这种不能自主的被动人生，也为庄子所厌弃。他把因不能自由生活所引起的种种人生困境，给定一个名称，叫做“天刑”。他的正面主张，是“乘物以游心”（《人间世》），即顺应自然律，保持心灵的自由。这种境界的最高表现，是“无己”、“无功”、“无名”（《逍遥游》）。但“三无”之中，“无己”最重要，所以庄子又称“无己”为“吾丧我”（《齐物论》）。而做到这一点，也就解决了人生的最大最后一个问题——生死问题。“大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善我生者，乃所以善我死也”（《大宗师》），“上与造物者游，而下与外生死、无终始者为友”（《天下篇》），从而进入庄子的最高人生理想境界——“至人”的境界。
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庄子和老子都是道家的代表人物。但我的看法，庄子并不是老子衣钵的承继者，而是另辟天地，自立宗旨，于道家的哲学有独立建树。老子和庄子，同样都是道家的创辟人物，他们试图解决的宇宙人生的根本问题互有不同。老子解决的是“天人”问题，庄子解决的是“人我”问题。而孔子，则解决的是“人人”问题。“人人”关系，受制于社会变迁，所以儒学多变，大家知道的，儒学有三期或四期之分，也许四期的说法，不无道理。汉代的董仲舒倡“天人合一”之说，是不是也含有弥补先秦儒学主要解决“人人”问题而忽略“天人”问题的不足之处？儒家当然也讲天，但孔子讲的天，有一个模模糊糊的人格神在，不纯是自然之天。庄子之天，则纯乎自然之天。道，孔子、老子、庄子都讲，但孔子重人道，名言是“天道远，人道迩”。老、庄重天道。老、庄的道，也有区别。老之道，很有点像黑格尔的“绝对精神”；庄之道，则像康德的“自在之物”。道是高度抽象的绝对，无论康德、黑格尔、老子、庄子，都是如此。但康德、黑格尔的绝对是死的，老、庄的绝对是活的。老子的命题：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”如果这一命题停留在“天法道”的阶段，就和黑格尔的“绝对精神”或者康德的“自在之物”没有区别，但后面还有“道法自然”一句。庄、老之道，因自然而活，因自然而获得生命。
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庄学本乎自然，其学说建立在大千世界千变万化的基础上，不求永恒，只述相对，反而使自己的哲学意涵具恒在意义。儒家一意求永恒，守“天不变，道亦不变”的律条，反而常常发生危机。最大的危机在晚清。危机之根源，在儒学的依托物是社会的经济与政治结构。老之学是超离于社会的经济政治结构之上的绝对律令，无需随社会结构的变化而变化。庄之学不仅超离社会，还超离个人，因此也无需随时趋变。儒学在诠释中获得生命。老学和庄学不必诠释就可以流传。晚清以还社会结构的变化，造成传统儒学价值的崩塌，以传薪续命为己任的新儒家，故有“花果飘零”之叹。