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第三，中国文化不依宗教做中心。——前说非有较高的文化不能形成一大民族，而此一大民族文化统一，每有赖一大宗教；中国独不然。中国以偌大民族，偌大地域，各方风土人情之异，语言之多隔，交通之不便，所以树立其文化之统一者，自必有为此一民族社会所共信共喻共涵生息之一精神中心在。唯以此中心，而后文化推广得出，民族生命扩延得久，异族迭入而先后同化不为碍。此中心在别处每为一大宗教者，在这里却谁都知道是孔子以来的教化。
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我们如何拯救过去：梁漱溟谈中国文化 六 儒家非宗教
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自孔子以来之儒家，是一学派，非一宗教，然其在社会上之势力却等于一大宗教。故英国罗素B.Russell尝以此为中国文化最大特色之一。[4]至于后世崇奉太过，不免有迹近宗教者，其去孔子时固已两千年之遥矣。美国桑戴克Lyum Thorrdike著《世界文化史》，[5]以外国人论中国事，见解却甚明利。他说：
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孔子绝不自称为神所使，或得神启示。而且相反地，“子不语怪、力、乱、神”。故孔子没后，弟子亦未奉之为神也。孔子不似佛之忽然大觉，但“学而不厌”，“过则勿惮改”。孔子绝无避世之意，而周游列国求有所遇，以行其改革思想。（这对于宗教出世说，他为世俗的。）
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孔子之言，贯注人身有如光透过玻璃，使人立地省悟者。
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此因其恰合人生之故，绝非以感情引人，或以宗教神秘动人，或以损己利人者示人。（宗教家恒牺牲一己以救世。）孔子标“恕”字为格言，释之曰：“己所不欲，勿施于人”。又对于以德报怨，则曰“何以报德”？对于“其父攘羊，而子证之”以为宜者，则曰“吾党之直者异于是，父为子隐，子为父隐，直在其中矣”。（这是浅近平易，曲尽人情的理性，显然与宗教家感情激越陈义太高者不同。）
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此外他又引录孔子“未能事人，焉能事鬼”；“未知生，焉知死”；“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣”；几则话，惜欠说明。要知世间最动摇人感情的事，莫过所亲爱者之死，或自己的死亡。而在这里，恰又为人类知识所不及。一面人们最易于此接受宗教，一面宗教最易于此建立。所以宗教总脱不开生死鬼神这一套。孔子偏偏全副精神用在现有世界（现有世界就是我们知识中的世界），而不谈这一套。此为儒家非宗教的大证据。随着生死鬼神这一套而来的，是其罪福观念。罪福为超绝知识之另一世界所主宰，并且罪福之大者犹不在现世。于是祈祷禳祓及修道，乃为必不可少的宗教行为。而孔子对人之请祷，则曰，“丘之祷也久矣”。对人媚奥媚灶之问，则曰，“不然，获罪于天无所祷也”。又说，“非其鬼，而祭之，谄也”。试问：这如何算得宗教？
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然孔子之积极面目尚待点明。
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我们如何拯救过去：梁漱溟谈中国文化 七 儒家独具之精神
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儒家独具之精神就在他相信人有理性，而完全信赖人类自己。所谓“是非之心，人皆有之”；什么事该作，什么事不该作，从理性上原自明白。万一不明白，试想一想看，终可明白。因此孔子没有独断的标准给人，而要人自己反省。例如宰我嫌三年丧太久，似乎一周年亦可以了。孔子绝不直斥其非，和婉地问他“食夫稻，衣夫锦，于汝安乎？”他答曰“安”。便说“汝安则为之。夫君子之居丧食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今汝安，则为之！”说明理由，仍让他自己判断。又如子贡欲去告朔之饩羊，孔子亦只婉叹地说“赐也！尔爱其羊，我爱其礼！”指出彼此观点，不作断案。儒家极重礼，却可如此随意拿来讨论改作。各大宗教亦莫不各有其礼，而往往因末节一点出入引起凶争惨祸；其固执不通，可骇亦复可笑。此无他，宗教上固是奉行神的教诫，不出于人的制作，其标准为外在的，呆定的，绝对的；而儒家之礼则是人行其自己应行之事，斟酌于人情之所宜，标准不在外而在内，不是呆定的而是活动的。
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孔子未尝排斥或批评宗教（这是在当时不免为愚笨之举的），但他实在是宗教最有力的对头敌人，因他专从启发人类理性上作工夫。中国经书在世界一切所有各古代经典中，具有谁莫与比的开明气息，最少不近理的神话。或者为原来就不多，或因为孔子的删订。这样就使得中国人头脑少许多障蔽。到了《论语》，则当时之务为理性的启发，完全可见。他总是指点人回头看自己，指点人去理会事情而在自家身上用力，唤起人的自省与自求。恰恰与宗教之教人舍其自信而信他，弃其自力而靠他力者相反。此在人类心理的发育开展上，明明有高下之分。既进于开明之后，要再退下来甚难。宗教在中国于是再无可能。这好比太阳底下不用灯；——其后中国虽礼崩乐亡，而总不翻回去请出一个宗教来。有灯亦不亮；——散碎的宗教迷信不绝于社会间，而总起不来。
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我们如何拯救过去：梁漱溟谈中国文化 八 儒家礼乐颇具宗教之用
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俗常以为孔子的教化实支配了二三千年的中国人生；其实孔子的教化久已不得而见，现在所存留者不过是些孔子的语言道理，其影响到人生的势力是很勉强的。必将全副生活事实安排妥当而美化，如儒家礼乐者，才得直接影响到整个生命，而彻底换一新人生。真正中国人生之开辟，其必前乎孔子，而周公当为其有力之成功者。周公并没有道理给人，而给人以整个的人生，自非礼乐，谁能以道理替换得那宗教？自非礼乐，谁能以道理扭转过那古代野蛮的人生？孔子只是对于周公及其以前的制作，大有所悟之人；于是这一分遗产就由他承受了。而礼之崩，乐之亡，便已于此时渐渐开始。
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替代宗教的周孔礼乐，其中有沿袭于古代宗教的，如祀祖祭大之类是。其所以到底不是宗教，盖因其精神已变。冯友兰先生曾有一篇《儒家对于婚丧祭礼之理论》，说得颇明白。这篇文全从儒家固有理论，来指点其所有许多礼文仪式，只是诗，只是艺术，而不是宗教。这些礼文一面既妙能慰安情感，极其曲尽深到；一面复极见其所为开明通达，不背理性。他有总括的几句话云：
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近人桑戴延纳Santayana主张宗教亦宜放弃其迷信与独断，而自比于诗。但依儒家对于其所拥护之丧礼与祭礼之解释与理论，则儒家早已将古时之宗教，修正为诗。古时所有之丧祭礼，或为宗教的仪式，其中包含不少之迷信与独断。但儒家以述为作，加以澄清，与之以新意义，使之由宗教变而为诗，斯乃儒家之大贡献也。[6]
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于是他就丧、葬、祭各种，一一指证说明，皆饶有诗或艺术的趣味，持一种诗的态度。不但祭祀祖先如此，对任何祭祀亦持此态度。儒家固自说了：
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祭者，志意思慕之情也。忠信爱敬之至矣；礼节文貌之盛矣！苟非圣人，莫之能知也。圣人明知之，君子安行之，官人以为守，百姓以成俗。其在君子以为人道也；其在百姓以为鬼事也。
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日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后决大事。非以为求得也；以文之也。故君子以为文；百姓以为神。
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大抵这些礼文，或引发崇高之情，或绵永笃旧之情，使人自尽其心而涵厚其德，务郑重其事而妥安其志。人生如此，乃安稳牢韧而有味，却并非要求得什么。外人见其行径同于宗教，即误认作宗教；那是于“敬鬼神而远之”，只看见其“敬”，没有注意其“远”。论其功用，胜过宗教，而无宗教之弊。亦正唯其极邻近宗教，乃排斥了宗教。
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