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对于那些返乡者的子子孙孙来说，居鲁士法令所作的承诺和保证无异于他们的“尚方宝剑”，因为他们毕竟一直生活在杂草丛生的断壁残垣之间，并且他们的人数少得可怜，可能都不到两千人。当尼希米骑着马从耶路撒冷废墟上经过时，他的心中充满了悲伤。从他身后不远处的一片朦胧的瓦砾间，传来了杂乱的脚步声，看样子他们刚刚起床。耶路撒冷的其余部分似乎一如往常，祭司、文士、当地的贵族以及以东人之流仍然是那些衣衫褴褛的犹太人的主人，由于他们自认为被波斯王室授予了更多的权力，因而更加趾高气扬——俨然已是高枕无忧了。在苏萨（Susa）的宫廷里，尼希米曾是波斯王亚达薛西（Artaxerxes）的斟酒官，是他信赖的人和代理总督。虽然曾被巴比伦人废黜并流放的犹地亚国王约雅斤（Jehoiachin）的后人仍然以大卫王室的后裔自居，但实际上犹地亚已经根本没有什么国王，这个流亡中的傀儡王室所用的油料完全依赖于巴比伦官方的定额供应。所以，尼希米无疑是另一个最佳人选，他成为怀揣着盖有波斯皇帝印玺的法令的钦差。
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当他的马小心翼翼地在断壁残垣间穿过时，他只能尽量在马鞍上坐得稳当一些。尼希米穿过粪厂门（Dung Gate），他的头顶上星辉闪烁，犹地亚的夏夜凉风习习，十分惬意；他走过一口深井，人们传说里面蛰伏着一条赤龙，只有当它的翅膀收拢、爪子缩回鳞身下面而入睡时，井水才会涌出来；然后他经过水门，面前是西罗亚（Siloam）池和汲沦（Kidron）溪，溪水绕过一堆堆废墟向前方蜿蜒流去；他继续前行，直到他的马在瓦砾堆间再无落蹄之处。于是，尼希米牵着马穿过废墟，折回城里的小巷中。他终于可以休息一下了，但他知道接下来会发生什么。
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而此时的象岛，那里的犹地亚犹太人正十分满意地与埃及人生活在一起。他们的邻居依然是阿拉米人、卡里安人（Carians）、里海人和希腊人。他们拥有自己的圣殿，走着自己的生活之路。对此，尼希米心里非常清楚。但正如他在“自传”（《圣经》中最为动人的情节之一）所说，这却不是他的路，他也不相信这是耶和华的路。
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翌日晨，尼希米召集祭司、重要人物和文士们开了一个会。他说：“我们所遭的难，耶路撒冷怎样荒凉，城门被火焚毁，你们都看见了。来吧！我们重建耶路撒冷的城墙，免得再受凌辱。” 人们内心十分感动，愿意追随这个似乎以国王的权威发话的人：“ 我们起来建造吧注49！” 当当地的官员霍伦人参巴拉（Sanballat the Horonite）和阿拉伯人基善（Geshem the Arabian）嘲笑他们的鲁莽时，尼希米强硬地反击道：“天上的神必使我们亨通。我们作他仆人的，要起来建造； 你们却在耶路撒冷无分、无权、无记念。注50”
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《尼希米记》虽然篇幅简短但却异常生动，就连最严肃的学者也尊称其为“自传”。与希伯来《圣经》的其他各卷不同（尽管与《以斯拉记》非常相似，也正因为如此，这两卷总是并列出现，人们有时甚至将二者作为单独的叙事进行阅读），几乎可以肯定的是，该卷的写作时间十分接近于其描述的事件发生的时间。《以斯拉记》中长篇引用的波斯皇帝的法令和特许状，可以说与公元前5世纪中叶波斯宫廷的律法文件的行文风格完全一致。给人印象最为深刻的是文字记录的即时性，一本书的物质载体（铁器、石板或木材）似乎在形质上与其年代完全吻合。
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公元前5世纪中叶由于具有转折意义而显得十分重要。在这一时期，一些建筑得以完成，并且不仅仅是砖石建筑。《尼希米记》中记载了当时的建筑活动：房梁是取直的，石板是整齐的，门框装上了厚重而坚实的铰链，而锁匠们则忙得团团转。《尼希米记》还列出了城市各个毁坏区建造小组分工及其工头和头面人物：“管理伯哈基琳（Beth-haccerem），利甲（Rechab）的儿子玛基雅（Malchiah），修造粪厂门；立门，安门扇和闩锁。管理米斯巴（Mizipah），各荷西（Col-hozeh）的儿子沙伦（Shallun），修造泉门；立门，盖门顶，安门扇和闩锁，又修造靠近王园西罗亚池的墙垣，直到那从大卫城下来的台阶。……其次是提哥亚人（Tekoites）又修一段，对着那凸出来的大楼，直到俄斐勒的墙。” 51注51 这段文字令我们宛如正与尼希米一起骑马巡视施工现场：敲击声不绝于耳，头面人物要确保自家的文士仔细记录所有的施工细节，凡是参与建造和装饰的人都不会漏掉，就像现代的捐助人一样，期望自己的名字能刻在感恩墙上。
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建造工作进展迅速，面对当地越来越强烈的反对和讥笑声，各建造小组不得不随身携带着武器，以防不测。尼希米为劳工们提供了全套的配备，他们一只手握着瓦刀铲子，一只手提着刀剑或将其倚放在石头上。他还要时刻盯着那些农民和商人，防止他们利用突然增加的需求而哄抬食物价格，尤其是防止当地的犹太达官贵人对那些通过抵押橄榄树林和牧场参与建造工作的人进行敲诈勒索。城墙的修复工作只用了52天就完成了。
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修好城墙之后，他们就有了内外的界限和进出的分别。即使尼希米对霍伦人参巴拉和阿拉伯人基善说话的口气仍然充满敌意——他们在耶路撒冷是“无分”“无记念”的，尽管他修建的城墙肯定意味着赋予了破败而裸露的旧城某种形状和边界（我们现在也在这么做），并且对于城内的人甚至对于那些宿在城外以及住在乡下山区、树林和河谷的人来说也有了一种共享社区的感觉，但我们仍然不能称他为“公元前5世纪的安全卫士”。然而，这种感觉并不仅仅通过那些冷冰冰的石头、木料、砖块、铁器和砂浆就能表达出来。从根本上讲，这座代表共同命运的圣所——正像它几千年的命运一样——是由“字符”构成的。因而，在城墙修复工作完成一个月后，第二项正式的纪念活动开始了。
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根据尼希米不可思议的精确统计，提斯利月初一，全耶路撒冷有42360位犹太人及其男仆和女仆（另外的7337人），以及245位男女歌手（因为如果没有音乐，不仅过去不会而且现在也不会有以色列人的宗教），聚集在刚刚修复的水门前的大街上。尽管这些数字无疑有点儿夸张（当时，生活在整个犹地亚和萨玛利亚地区的犹太人大概还不到4万人），但场面肯定显得有些拥挤。
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这是精心安排的犹太身份自我认定活动的第二项内容，以斯拉站在人群的中央。与众不同的是，他既是祭司，又是文士，这样的双重职位非常重要，因为文字记录人即将作为圣职得到认可。以斯拉手里捧着“主耶和华授予以色列人的《摩西五经》”。全体会众（尼希米甚至说，其中既包括男人，也包括女人，并且像所有的早期文献记载的一样，他们之间是不分开的）都知道，一个庄严的时刻马上就要到来了。以斯拉站在修复的防护墙上的一个高高的木台上，这个木台或许是专为当天的纪念活动而临时搭建的。在他的左右两边，是一群祭司和利未文士，他们站在上面俯视着静静等待的人群。当以斯拉打开那卷羊皮纸时，现场的每个人都默然肃立。在开始诵读之前，“以斯拉称颂耶和华至大的神，众民都举手应声说：‘阿门！阿门！’就低头，面伏于地，敬拜耶和华” 52注52。然后，以斯拉开始诵读。对于那些站得太远听不清的人，身边随时有利未人予以复述。尼希米详细地列出了复述者的名字，就好像他们亲身参与了“话语”的创制，而事实上也的确如此。由于许多听众的第一语言是阿拉米语而不是希伯来语，所以需要由利未人“让听众理解”，即负责翻译和解释工作。
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如果诵读不准确或没有产生共鸣，就体现不出听众强烈的参与意识。对于上帝的“话语”，听众并不只是被动地听讲就行了。尼希米（公认的官方组织者）说，是会众自动地“像一个人一样聚集起来”，他只是作为发起者，延请文士以斯拉将耶和华借摩西之手传给以色列人的《律法书》带来。这种诵读者与听众之间积极的互动关系在古代中东地区还是比较新鲜的，因为那里的民众更习惯于麻木地听从国王发布的庄严而神圣的“话语”的召唤，他们必须出席他举行的判决仪式，必须对他的形象顶礼膜拜。但是，犹太教仪式的崇拜核心却是一卷文字写成的羊皮纸，他们用所有的虔诚对其膜拜，并亲吻上面覆盖的一条祈祷披巾的边穗（这样的披巾本来是披在偶像身上的）。不仅如此，这还是一个没有国王的时刻，听众的热情和诵读者的激情紧密地融合在一起，成为一个静穆诵读与虔诚倾听的统一群体。在所有对中和以色列人的宗教元素与其邻人的传统、习俗和偶像之间的差异的学术关注中，很容易忽视的是，这些“子民”与其独一的上帝（他的临在是通过神圣的“话语”体现出来的）直接立下受保护的“誓约”，而这点极其重要。无论不忠还是顺从，悔过还是无心，他们都是自己的历史舞台上的主角，而不是任由祭司、王子和文士呼来喝去的没有个性的无知大众。犹太教从一开始就是独特的，被认为是一个民族的宗教。
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在水门前公开诵读是对口头背诵这一古老习俗的一次重演。用希伯来语高声诵读，意味着在听众面前高声吟唱：“qra”一词的字面意思是“高喊”，而以该词为词根的“miqra”则是“听众与诵读人聚集在一起”的名词形式。9于是，遵守同样的诵读义务成为圣殿之外犹太人独有的习俗。圣殿献祭是由祭司阶层召集的等级分明的有组织的活动，而诵读从本质上讲却是一种共享的、共同的经历，高声诵读所产生的震撼甚至远远超出了其字符内容本身。正是这样一次次的诵读才形成了如今的书面文献，而这些书面文献又因一个个珍贵的诵读时刻得到凝练和升华，而这样的时刻可以追溯到摩西本人直接从全能的上帝那里领受指示。《申命记》曾指出，摩西当时受命“要在以色列众人面前，将这律法念给他们听。要召集他们男、女、孩子，并城里寄居的，使他们听，使他们学习……”以斯拉高高地立于全神贯注的听众之上，并不只是为了简单地转述摩西的原话，也是对其场景的一种具有自我意识的再现。尼希米将其描述为，这就似乎是面对一群重新觉醒的人，他们迷失了自己，不再知道这些“字符”的本原意义。通过这种公开诵读的形式，律法和历史宛若新授，历历眼前，公众的生活热情被重新燃起。羊皮卷本身也同样具有重要意义：精巧的卷轴意味着可携带的记忆，就好像是灾难的灰烬中留存下来的某个传家之物。
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作为这项活动的总指挥，尼希米当然知道他在做什么。尽管美索不达米亚的律法文书在建立王室作为主权国家方面具有重要意义，但巴比伦和波斯的宫廷仪式（通常在某个纪念雕像前举行）主要是做给人们看的。在这次活动中，以斯拉的任务是负责“说”和“听”，即赋予“字符”以生命力。诵读犹太哲学并不是静静地默读，这是很早就形成的惯例。在这个民族的自我意识开始觉醒的时刻，犹太人用希伯来《圣经》的风格进行诵读时，并不是采取独自默读的形式（这是基督教修道院的发明），也不是为了加强自我反思意识（尽管这一点并不能完全排除）。犹太人的诵读是一字一句地高声朗读：社会性的、聊天式的、生动活泼的、慷慨激昂的，是一次旨在使听众从接受转化为行动的展示性的公开活动，是一次具有重要的、直接的人性意义的诵读活动，是一次寻求争论、评说、疑问、打断与阐释的诵读活动，也是一次知无不言、言无不尽的诵读活动。犹太人的诵读从不禁谈任何事。
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以斯拉的角色是把律法文本（即《托拉》）的严格规定呈现于集体公共领域：展示其神圣性。这是重新献祭和重新觉醒 “三幕剧”的高潮：首先是重新修建耶路撒冷的城墙；然后是在原址上（in situ）建造第二圣殿；最后是公开展示“摩西律法”。如果缺少最后一幕，前两幕将毫无意义。这其中的每一项活动都不仅仅是纪念性的。各项活动串联起来，意味着宣称一种无可争辩的犹太独一性：耶和华的子民是与众不同的。重建的城墙就是一个建筑宣言：耶路撒冷依然是大卫的城堡，即使犹地亚已经不再有国王，但耶和华的王室崇拜核心已经重新树立起来。重建的耶和华居所将作为犹太人唯一的、真正的圣殿矗立在那里，礼仪习俗是否恰当的裁判者和颁布的“圣地法”就是犹太人的宪法。《托拉》的“字符”赋予犹太民族的独一性以纲领性的内涵，所以不再需要一位世俗的国王，更不需要一位上天的国王来保证其权威性。在这些“字符”的背后，是对独一的、无形的耶和华的坚定信仰。晚近的《塔木德》学者甚至将耶和华描述为：在创造宇宙之前，他也曾求教于一部先存的《托拉》！
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早在17世纪，巴鲁赫·斯宾诺莎（Baruch Spinoza）就坚持认为，《摩西五经》是其描述的事件发生后经过几代人之后的凡人作者写成的历史文件，从而开创了《圣经》批评的先河，并且他认定，以斯拉最有可能是其主要作者。
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所有这些都是必不可少的，因为以斯拉和尼希米敏锐地意识到了他们面对的困难——如何重新认定谁是、谁不是这个耶和华群体的真正成员。文士和管理层都属于被尼布甲尼撒驱逐的精英阶层，另外就是王室氏族及其士师和治安官吏，或许还有大多数文人，他们于公元前597年被一起掳往巴比伦。很有可能，某些留下来的犹地亚人（在以色列王国于公元前721年被亚述人毁灭之后，大量以色列人的后代从北方来到耶路撒冷，造成那里的人数激增）步了精英阶层的后尘。毕竟，对犹太人的大规模的驱逐行动至少有三次——一次是公元前597年，一次是公元前587年，还有一次是公元前582年。考古发现无可争辩地表明，在公元前6世纪，犹地亚高地的村庄数量出现了急剧减少的情况。那里的葡萄园、橄榄林和牧场都荒废了。随着犹地亚山头上的要塞一个接一个地陷落，残留的士兵只能自谋出路，并且正如《耶利米书》所言，他们于是远下埃及，去了尼罗河畔的城镇，去了南部第一瀑布附近的巴忒罗。
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尽管那里的人口急剧地减少，但犹地亚和撒玛利亚并不是空无一人。完全可以肯定，有数千人一直坚守在他们的梯田和村落中，希望能在战争的火焰变为冰冷的灰烬之后生存下来。在巴比伦人大屠杀留下的一片满目疮痍的环境下，我们完全有理由认为，那些寻求安慰、满怀希望而留下来的人并不仅仅是为了耶和华，而是为了他们的家产和他们自己古老传统中的当地神祇和偶像。除了耶和华，属于其他神祇的各种偶像石柱、护身符 ［尤其是耶和华的妻子 亚舍拉注53（Asherah） ］经世代相传而留存下来，甚至直到各种雕刻文本开始全力推行坚定的一神教信仰时依然如此。特别是在撒玛利亚，那里的幸存者愿意接纳任何神祇（那些因巴比伦人入侵而深受伤害的人肯定早就逃走了），而不是那位在帮助他们抵御尼布甲尼撒入侵时显然毫无作为的神。
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以斯拉和尼希米公开颁布《托拉》典章律例的对象正是当地那些幸存者，因为他们有染上“外邦”崇拜习俗以及娶上“外邦”妻子的嫌疑。但真实的情况是，在这里激进的“耶和华唯一”这种文字钦定的一神教是一个新生事物，而人们对于在狭窄的房间里或宽大的殿堂里放一尊小小的、裸胸的女神雕像甚或立一块小小的、未经雕刻的石头这类先祖流传下来的习俗已经习以为常。然而，当时以斯拉—尼希米的这种排他主义，无形中就为多重信仰的人设立了一个更高、更严格的标准，并且前者认为自己的耶和华崇拜模式一直就是这样要求的，尽管历史上并非如此。随着以斯拉提出对那些有被“外邦”崇拜污染嫌疑的人进行全面而无情的甄别，我们第一次（但并不是最后一次）听到了有关“什么样的人才是犹太人”的争论。这件事发生于公元前
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5世纪中叶，也正是在这个时段，象岛的犹太人却对犹地亚的清洁运动一无所知，他们与埃及人通婚，在庄重的誓约中乐于使用他们阿拉米邻居的异邦神灵的名字，有时在同样的场合也用耶和华的名字起誓。关于从狭义上还是从广义上看待“什么样的人才是犹太人”这个问题，争论从此开始了。
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以斯拉非常强硬，他为“被囚者的后人”“娶外邦妻子”这类行为带来的屈辱举行斋戒，因为他们“增添了以色列的罪恶”。他认为，那些与外邦人通婚的人必须为自己的罪过感到羞愧，因而在《以斯拉记》中用了整整25节的篇幅罗列出这些罪人的名单，其中包括许多祭司和利未人（当然，其中不会出现他们不幸的妻子的名字）。于是，这些罪人“便应许休他们的妻；他们因有罪，就献羊群中的一只公绵羊赎罪” 54注54。实际上，这样的罪人多达几千人。以斯拉的动机是彻底清除异端因素，使耶路撒冷成为纪念朝圣节日和举行献祭仪式的唯一圣殿，把对于“谁能否被这个再生并重新立约的民族所接纳”的裁定权交到圣殿祭司手中。
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羊皮书卷本身作为正统忠诚的对象，其地位是至高无上的，如今被以斯拉提升到律法和历史的高度。正是当时创制的这种经卷崇拜和共同高声诵读的义务超越了对唯一神的崇拜，从而使这种以色列人的耶和华宗教在当时当地从根本上与众不同。埃及第十八王朝法老阿肯那吞（Akhenaten）也曾宣布崇拜唯一的太阳神，并清除了他除太阳圆盘之外的所有形象。埃及人、巴比伦人和琐罗亚斯德（Zoroastrian）崇拜 55注55都是通过圆雕和浮雕的形式来表现的，通常安放在特定的神龛和神殿中，而最伟大的史诗性碑文，即宣布神的旨意和国王的智慧的文字，同样也是（用楔形文字）刻在不可移动的纪念石碑上。每当亚述和巴比伦军队出征时，他们对各种神灵和神化的国王的形象也是这样做的，目的无非是为了鼓舞斗志。然而，以色列人却完全不同，他们受命要随身携带着神圣的羊皮书卷。
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以色列和犹大王国的祭司和文士阶层的天才们（以及他们的自由人侍从、巡回的先知及其保护人国王，当然，他们与这些人时有争执）要用标准化的希伯来“字符”将可移动的文献神圣化，从而作为耶和华的律法和他的子民的历史精华的独特载体。以这种方式记录并确定之后，口传（并记忆下来）的羊皮书卷，就能并且将会比纪念碑和帝国的军事力量更具有生命力。这样一来，它就成为精英阶层和普通大众共同拥有的东西，并且不再受政治兴衰和领土变迁的影响。荒漠中的帐幕圣所据称是最初存放《托拉》的地方，并因此被认为是耶和华与其子民共处的地方，但也不过是一顶普通的帐篷，只是略加装饰而已；而里面存放的约柜的尺寸甚至比你家厨房的碗橱还要小。然而，这正是以色列书卷宗教（book-religion）的创造者独具匠心之处，他们就是要使《托拉》无处不在、无可逃避；他们不是将其安放在某个神圣的地方，而是以微缩的形式，随时随地可以取用。他们不是将一个神化的动物或人物挂在门柱上驱逐恶魔，门柱经卷（mezuzah) 56注56中的《托拉》“字符”足以保护犹太人的安全。他们还制作了小小的经匣（teffilin） 57注57，甚至在会众祈祷时可以把《托拉》的“字符”直接戴在额头或前臂上。标志着幸运和健康的护身符通常系在脖子上或挂在胸前，当时的内容同样也换成了《托拉》中的“字符”，而其他宗教很可能是挂一个神像。总之，生活的每一个方面、每一个住处乃至每一个人，都离不开羊皮书卷。
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因此，《托拉》就是易携带、可移动的历史、律法、智慧、诗歌、预言、安慰和自我勉励的向导。正像圣所可以在安全的地方建造起来、在危机中拆除一样，口传的羊皮书卷甚至在烈火中也能够保存下来，因为那些记录、编写经文的文士已经将其口传传统和文本作为基础教育的一部分令大众牢记在心中。围绕着“mazkr”［在詹姆斯国王钦定本中，将其不恰当地译为“使者”（herald）］这一角色的准确性质，曾经发生了一些争论，但以色列人没有使者。这个词的词根是“zkr”，即拉比希伯来文的“zakhor”，意为“记忆”，所以这样一个角色，无论他是俗人还是祭司，只能是一个“记忆者”或“记录者”。通过同时使用书面文字和大脑记忆，耶和华的子民虽然可以被击垮和屠杀，但他们的书卷却能够永远流传下去。
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所以，书卷本身作为有形物，在希伯来《圣经》中某些最震撼人心的场景下一再出现，我们对此不应感到惊奇。当然，这里指的并不是现代意义上的书：有连续的书页，有故事情节，其早期形式是一种零散的和折叠书页的抄本，是罗马时期才出现的。羊皮书卷是希伯来《圣经》采用的一种适于保存的神奇形式。性情古怪的祭司兼先知以西结（《以西结书》很可能是在流亡中写成，因而写在羊皮纸上的内容特别多）曾经梦见有一只手举着一卷羊皮纸，上面写满了警语和哀歌，却有一个长着四张脸、四个翅膀的“活物”（梦中描述这个活物说不是要读，而是要吃，并且他真的咯吱咯吱地吞了下去）命令他：“‘人子啊！要吃我所赐给你的这卷书，充满你的肚腹。’我就吃了，口中觉得其甜如蜜。” 58注58只有当食经者在物质上用书卷塞满了他的嘴并在文字上消化了其内容之后，他的这张嘴才能成为先知雄辩的器官。
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这的确使人感到兴奋，但更精彩的是，这同一卷羊皮纸在年少的国王约西亚统治期间甚至引起过更戏剧性的轰动。在希伯来《圣经》中，有两处讲过他的故事：一处是《列王纪下》（22—23）；另一处是描写更为细致的《历代志下》（34—35）。 59注59这两段经文都是在漫长的危机时期写成的。《列王纪》中的原始记述最有可能写于公元前8世纪末前7世纪初，那时对亚述人于公元前721年对北方的以色列王国的残酷入侵依然记忆犹新。很晚之后成书的《历代志》可能写于公元前5世纪中叶，与以斯拉和尼希米是同一时代，所以可以说是发生在水门前公开诵读《托拉》这一事件的自我意识的序曲。
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