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以斯拉非常强硬，他为“被囚者的后人”“娶外邦妻子”这类行为带来的屈辱举行斋戒，因为他们“增添了以色列的罪恶”。他认为，那些与外邦人通婚的人必须为自己的罪过感到羞愧，因而在《以斯拉记》中用了整整25节的篇幅罗列出这些罪人的名单，其中包括许多祭司和利未人（当然，其中不会出现他们不幸的妻子的名字）。于是，这些罪人“便应许休他们的妻；他们因有罪，就献羊群中的一只公绵羊赎罪” 54注54。实际上，这样的罪人多达几千人。以斯拉的动机是彻底清除异端因素，使耶路撒冷成为纪念朝圣节日和举行献祭仪式的唯一圣殿，把对于“谁能否被这个再生并重新立约的民族所接纳”的裁定权交到圣殿祭司手中。
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羊皮书卷本身作为正统忠诚的对象，其地位是至高无上的，如今被以斯拉提升到律法和历史的高度。正是当时创制的这种经卷崇拜和共同高声诵读的义务超越了对唯一神的崇拜，从而使这种以色列人的耶和华宗教在当时当地从根本上与众不同。埃及第十八王朝法老阿肯那吞（Akhenaten）也曾宣布崇拜唯一的太阳神，并清除了他除太阳圆盘之外的所有形象。埃及人、巴比伦人和琐罗亚斯德（Zoroastrian）崇拜 55注55都是通过圆雕和浮雕的形式来表现的，通常安放在特定的神龛和神殿中，而最伟大的史诗性碑文，即宣布神的旨意和国王的智慧的文字，同样也是（用楔形文字）刻在不可移动的纪念石碑上。每当亚述和巴比伦军队出征时，他们对各种神灵和神化的国王的形象也是这样做的，目的无非是为了鼓舞斗志。然而，以色列人却完全不同，他们受命要随身携带着神圣的羊皮书卷。
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以色列和犹大王国的祭司和文士阶层的天才们（以及他们的自由人侍从、巡回的先知及其保护人国王，当然，他们与这些人时有争执）要用标准化的希伯来“字符”将可移动的文献神圣化，从而作为耶和华的律法和他的子民的历史精华的独特载体。以这种方式记录并确定之后，口传（并记忆下来）的羊皮书卷，就能并且将会比纪念碑和帝国的军事力量更具有生命力。这样一来，它就成为精英阶层和普通大众共同拥有的东西，并且不再受政治兴衰和领土变迁的影响。荒漠中的帐幕圣所据称是最初存放《托拉》的地方，并因此被认为是耶和华与其子民共处的地方，但也不过是一顶普通的帐篷，只是略加装饰而已；而里面存放的约柜的尺寸甚至比你家厨房的碗橱还要小。然而，这正是以色列书卷宗教（book-religion）的创造者独具匠心之处，他们就是要使《托拉》无处不在、无可逃避；他们不是将其安放在某个神圣的地方，而是以微缩的形式，随时随地可以取用。他们不是将一个神化的动物或人物挂在门柱上驱逐恶魔，门柱经卷（mezuzah) 56注56中的《托拉》“字符”足以保护犹太人的安全。他们还制作了小小的经匣（teffilin） 57注57，甚至在会众祈祷时可以把《托拉》的“字符”直接戴在额头或前臂上。标志着幸运和健康的护身符通常系在脖子上或挂在胸前，当时的内容同样也换成了《托拉》中的“字符”，而其他宗教很可能是挂一个神像。总之，生活的每一个方面、每一个住处乃至每一个人，都离不开羊皮书卷。
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因此，《托拉》就是易携带、可移动的历史、律法、智慧、诗歌、预言、安慰和自我勉励的向导。正像圣所可以在安全的地方建造起来、在危机中拆除一样，口传的羊皮书卷甚至在烈火中也能够保存下来，因为那些记录、编写经文的文士已经将其口传传统和文本作为基础教育的一部分令大众牢记在心中。围绕着“mazkr”［在詹姆斯国王钦定本中，将其不恰当地译为“使者”（herald）］这一角色的准确性质，曾经发生了一些争论，但以色列人没有使者。这个词的词根是“zkr”，即拉比希伯来文的“zakhor”，意为“记忆”，所以这样一个角色，无论他是俗人还是祭司，只能是一个“记忆者”或“记录者”。通过同时使用书面文字和大脑记忆，耶和华的子民虽然可以被击垮和屠杀，但他们的书卷却能够永远流传下去。
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所以，书卷本身作为有形物，在希伯来《圣经》中某些最震撼人心的场景下一再出现，我们对此不应感到惊奇。当然，这里指的并不是现代意义上的书：有连续的书页，有故事情节，其早期形式是一种零散的和折叠书页的抄本，是罗马时期才出现的。羊皮书卷是希伯来《圣经》采用的一种适于保存的神奇形式。性情古怪的祭司兼先知以西结（《以西结书》很可能是在流亡中写成，因而写在羊皮纸上的内容特别多）曾经梦见有一只手举着一卷羊皮纸，上面写满了警语和哀歌，却有一个长着四张脸、四个翅膀的“活物”（梦中描述这个活物说不是要读，而是要吃，并且他真的咯吱咯吱地吞了下去）命令他：“‘人子啊！要吃我所赐给你的这卷书，充满你的肚腹。’我就吃了，口中觉得其甜如蜜。” 58注58只有当食经者在物质上用书卷塞满了他的嘴并在文字上消化了其内容之后，他的这张嘴才能成为先知雄辩的器官。
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这的确使人感到兴奋，但更精彩的是，这同一卷羊皮纸在年少的国王约西亚统治期间甚至引起过更戏剧性的轰动。在希伯来《圣经》中，有两处讲过他的故事：一处是《列王纪下》（22—23）；另一处是描写更为细致的《历代志下》（34—35）。 59注59这两段经文都是在漫长的危机时期写成的。《列王纪》中的原始记述最有可能写于公元前8世纪末前7世纪初，那时对亚述人于公元前721年对北方的以色列王国的残酷入侵依然记忆犹新。很晚之后成书的《历代志》可能写于公元前5世纪中叶，与以斯拉和尼希米是同一时代，所以可以说是发生在水门前公开诵读《托拉》这一事件的自我意识的序曲。
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约西亚的故事可以说是一个回归纯真的童话。在犹大王国经历了历史上最黑暗的时期之后，约西亚在8岁时成为新的国王。根据《圣经》作者的叙述，在他的祖父玛拿西（Manasseh）漫长的统治期内，这位国王史无前例地急于用外邦的“可憎事物”亵渎圣殿，而约西亚的父亲亚蒙（Amon）就是以埃及太阳神的名字命名的，这本身就说明了一切。几代国王在虔敬与不敬之间变化着。在玛拿西之前，他的父亲希西家王是一位清洁犹太教的改革者，被《列王纪》的作者缅怀为“打碎偶像的人”，并且他还听从以赛亚的警告，全力支持那些为《圣经》积累素材的文士。后续的作者——当时文士职业已经家庭化——将耶路撒冷几乎逃过亚述入侵者的魔爪（他们当时由于流行一种传染病而丧失了战斗力）归功于希西家对耶和华崇拜的热情。
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玛拿西却选择了一条相反的道路。在埃及和亚述之间生存是非常危险的，他不仅不关心耶和华信徒的纯洁性，而且根据那些祭司阶层的文士表达的反感来看，他还热衷于多神崇拜，四处为腓尼基人的神 巴力注60（Baal） 设立祭坛，为“所有天上的主人”（星辰之神）建起了一个个祭坛，还建造了一个异邦果园，“使用邪术”，延请“精灵和巫师”，最臭名昭著的是用儿童献祭，甚至连自己的儿子也不放过，根据那些惊恐不已的《圣经》作者的描述，他迫使自己的儿子“穿过火海”献给 摩洛克神注61（Moloch） 。对这一系列邪恶做法（当然，其中大多数在整个巴勒斯坦地区都是非常流行的）的回应就是，耶和华发誓要“像一个人洗盘子那样清洗耶路撒冷”。
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至于上天如何进行“清洗”，我们可以把这个问题暂时放一放。几乎可以肯定的是，作为历史学家的《申命记》作者们写过（或重写了）两位国王，在公元前6世纪和前5世纪之间，祭司和文士并不仅仅将耶和华作为一个至高无上的神祇来崇拜，并且将他作为唯一独特身份的上帝。《申命记》附在《托拉》前四卷书之后，主要内容是摩西本人在弥留之际发出临终劝告，重新阐述（和整理）西奈山上传授律法（包括“十诫”）的细节，提出有关对外政策的建议［“勿插手以东（Edom），勿伤及摩押（Moab）” 62注62］，规范祝福和诅咒语言——这在近东地区十分流行（“ 与岳母行淫的，必受咒诅注63” ），以及隆重庆祝重新立约，但还须配上相应的诫命，牢记并大声复述出埃及的故事。在《申命记》和后来的《列王纪》中，都贯穿着一条不信任的红线：一方面是对国民安分守己地遵守摩西（律法）能力的质疑，另一方面是对大卫王室的历代国王倡导正义的意愿的质疑，玛拿西的外邦情结和违法行为就是一个典型的例子。当时争论的热点是，无论是希西家还是玛拿西，是否能代表大卫家系作为犹地亚国王的形象。约西亚的故事给出了决定性的答案。
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随着年轻的约西亚在他的父亲、邪恶的亚蒙被谋杀后继任王位，这场戏剧的大幕徐徐拉开。对于约西亚的顿悟，《列王纪》中写到约西亚18岁时发生了这一重要事件，而《历代志》的作者由于考虑到在从他继位到对王位的自我发现之间的十年时间中，可能发生的问题，于是把他顿悟的时间又向后推了两年（即长达十二年）。但二者中故事的核心内容是一样的。由于玛拿西的失职和滥权，圣殿年久失修、污染严重，已经摇摇欲坠。约西亚为了根除他祖父为制约天父而引入的“可憎事物”，年少的国王命令在犹大国民中征收税银，用于恢复圣殿的洁净和美观。（可以肯定，残存的陶片上有对这一事件的文字记录。）在正统耶和华信徒的化身、大祭司希勒家（Hilkiah）的监督下，“木匠、瓦工和建筑师”都来到现场，修复工程按时动工了。
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当修建工作正在进行时，让人意想不到的事情发生了：建筑工地上露出半截的一部“上帝之书”，将希勒家绊了个趔趄。他把书拿给文士兼顾问沙番（Shaphan）看。沙番随即面对年少的国王高声读了起来。约西亚听到后不由得大吃一惊，同时也产生了某种不祥的预感，因为这部书竟然是（太令人吃惊了！）《申命记》，上面记载着被诅咒事物的详细清单。如果不遵守摩西诫命，“你在城里必受咒诅，在田间也必受咒诅。你的筐子和你的抟面盆，都必受咒诅……耶和华必用埃及人的疮，并痔疮、牛皮癣与疥攻击你，使你不能医治”。毫无疑问，约西亚当时就感到“因为我们的列祖没有听从这书上的言语，没有遵着书上所吩咐我们的去行，耶和华就向我们大发烈怒”。 64注64
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这位国王并没有到此为止。约西亚希望以斯拉能在耶路撒冷城门前的高台上诵读《申命记》，于是他召集祭司、利未人，“和所有的百姓，无论大小”，“把耶和华殿里所得的约书念给他们听”。他“站在柱旁，在耶和华面前立约，要尽心尽性地顺从耶和华，遵守他的诫命、法度、律例，成就这书上所记的约言”。 65注65 后来，大约在公元前620年，他发起了一场大规模的清洁运动，从圣殿开始，将形形色色的逾越节习俗统一为在圣殿过正统的逾越节。他们赶来了3万只绵羊羔和山羊羔、2006只“小牛”和300只小母牛，这样每一个人都能按照古老的仪式过逾越节。屠户夜以继日地忙活着，血溅得满地都是，然后把烤肉分给众人。“自从撒母耳以来，”《历代志》作者略显啰唆地说，“在以色列中没有守过这样的逾越节，以色列诸王也没有守过，像约西亚、祭司、利未人在那里的犹大人和以色列人，以及耶路撒冷居民所守的逾越节。” 66注66 这位年少的国王（当然还有他的祭司和顾问），从玛拿西的亵渎行为下挽救了圣殿，他规定圣殿是举行献祭仪式和节日朝圣的唯一场所，从而形成了宗教节期的日历。
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《申命记》作者按照独特的耶和华信徒的形象，改造“犹太人/以色列人”的身份。而其中约西亚意外地重新发现《律法书》的故事，无疑是最具有艺术色彩的。这些神圣传奇的重要意义在于，文士阶层否定了他们自己作为《圣经》作者的身份。这种文学形式意味着，它并非出自任何人之手，也无从追忆，甚至摩西也只不过是接受指示罢了。因此，所谓话语、文字和书卷，可以完全脱离历代国王。因为他们虽然是临时选定的守护人，但他们大多数被证明是刚愎自用的和不值得信任的。他们很容易为外邦习俗所腐化，或成为外邦女人的俘虏。在这方面，所罗门就是一个很好的例证，他有上千个妻子，其中有一位还是埃及公主。［在《申命记》作者的眼里，女人都是像 耶洗别注67（Jezebel） ，那样的偏执狂，所以一再被描述为诱惑人的魔鬼。］通过清除他邪恶祖父的影响，年少的约西亚努力再现了大卫和所罗门的传奇（同时也改正了他们的许多错误做法），从而恢复了大卫王室作为《律法书》守护者的尊严。
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这部具有生命力的书卷本身正是改革的中介，它静静地躺在地下，等待被希勒家“发现”，等待约西亚真正长大，等待他的 王室成年礼注68（bar mitzvah） ，等待他成为摩西律法及其启示故事的自觉传人。于是，摩西通过约西亚再一次发话了，正如上帝当年通过摩西发话一样。所以，这部遗失的书卷闪动着神秘的微光，它的文字等待着人们用眼睛去读，它的话语等待着人们用口去说，它静静地躺在废弃的瓦砾中，盼望着再次复活，它才是叙事的中心。在这个故事中，神秘感是它的智慧，其力量不是通过胜利的纪念碑、贵重的金属或人数众多的军队，而只是用一卷写有“字符”的羊皮纸展示出来：这也正是人们认为希腊文“Deuteronomy”（意为“第二律法书”）比希伯来文“dvarim”（意为“字符”）更准确地表达了其原义的原因。从对自己的文化产生自我意识的那一刻起，做一个犹太人就意味着要有一些书卷气。
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尽管耶和华一再承诺要把“大能”（the mighty low）放在立约人的脚下，但这部书卷却从来也没有保证（甚至没有向其发现者约西亚保证），立约人从此会不受伤害。这部书卷或许对哪种飞禽可以食用哪种不能（如不可食鱼鹰、髯鹫、鸢或鹰；也别想吃鹭鸶、蝙蝠和猫头鹰）作出了极为详细的规定，但却无法为公元前7世纪末期遭到围攻的犹大国王们提供多少军事战略上的帮助。逃过亚述人的迫害之后，又经过了两代人，这个狭小的山地国家只能在尼罗河和幼发拉底河两个疯狂扩张的强国的缝隙中生存。在美索不达米亚，巴比伦人即将吞并亚述，此时的埃及法老尼哥二世（Necho Ⅱ）意识到了来自北方的威胁，于是于公元前609年决定支援被围的亚述人（他很可能也动用了驻扎在象岛的犹太雇佣兵），与巴比伦人开战，希望尽早在巴比伦扩张为一个无法对抗的霸权国家之前将其消灭。在不得不作出选择的情况下，约西亚把宝押给了巴比伦。他率军亲征，把军队横向展开，布置在埃及人北进的必经之路上。
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这次灾难在之后被写入的《历代志》中，作者把这个情节作了戏剧化的描绘，说尼哥二世派出使者，恳求约西亚让开一条路：“犹大王啊！人与你何干？我今日来不是要攻击你，乃是要攻击与我争战之家。并且神吩咐我速行，你不要干预神的事，免得他毁灭你……”但当时的情形很可能是，约西亚并不相信上帝借法老之口说出的话，于是在北方的米吉多（Meggido）与埃及人开战。埃及弓箭手射中了约西亚。他伤势严重，被送回耶路撒冷，然后“ 他就死了，葬在他列祖的坟墓里。犹大人和耶路撒冷人，都为他悲哀注69”。
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所谓“约西亚中兴”，不过是神权与政权合一的一个虚假的黎明；不仅如此，它更像是大灾难的一个序曲。米吉多战役之后，约西亚的儿子约哈斯（Jehoiahaz）继任王位。三个月后，他就被尼哥二世无端地废掉，并作为囚虏被押往埃及。他的哥哥约雅敬（Jehoiakim）被立为王，成为完全依赖埃及人的傀儡。四年之后，公元前605年，尼哥二世的军队在与巴比伦人的战争中两次惨败——分别在迦基米施（Carchemish）和哈马（Hamath），约雅敬不得不重新考虑生存策略。此后十年的大部分时间里，他周旋于两个大国之间，使双方互相对立，但却吃不准哪一方会在军事上占上风，所以也一直未能下定决心表明立场（这或许是可以理解的）。他或者被人暗杀，或者在公元前
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597年保卫耶路撒冷的战斗中战死，无论如何，他已经为自己过早地断定“来自巴比伦的最大威胁已经消除”付出了代价。
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耶路撒冷彻底沦陷之后，《耶利米书》［其作者极有可能是耶利米的私人秘书兼文士巴录（Baruch）］对约雅敬的死因给出了一种生动的文士式解释：不再用耳朵听，即固执地拒绝听从时刻在发声的《律法书》。在《耶利米书》最生动的描述中（第36章），这位一直不理会先知警告的国王“坐在过冬的房屋里”，面前放着火盆，他极不情愿地让他的顾问犹底（Jehudi）朗读书卷上最新记下的一些悲伤内容。“ 犹底念了三四篇，王就用文士的刀将书卷割破，扔在火盆中，直到全卷在火盆中烧尽了。注70” 不用说，耶利米是奉耶和华之命让巴录重写烧掉的部分——并添加了某些内容——目的是记上更多的坏消息：约雅敬的“尸首必被抛弃，白日受火热，黑夜受寒霜”。你可以不再用耳朵听，你可以烧毁书卷，你可以不理会它，你可以把它化为纸浆。但它最终仍然能透出信息，声音高昂而清晰。
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如果没有一位新的希西家或约西亚（他们都是在书卷发声时认真聆听的国王），就不可能有所谓的“亚述奇迹”。约雅敬的儿子叫约雅斤（Jehoiachin），这样的叫法实在令人感到困惑。他在位仅三个月，就被尼布甲尼撒废掉，并作为囚虏连同“众王子”和“犹大的男丁”一起被掳往巴比伦。于是，他年轻的叔叔，即约西亚最小的儿子西底家（Zedekiah）被立为王。事实表明，他是犹大王国的最后一位国王。
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然而，故事并没有到此结束。犹大王国虽然已经沦为巴比伦的傀儡城邦，但无论是西底家还是犹大的民众，都没有屈服于亡国的命运。似乎某些东西激怒了包括耶利米在内的先知。他声称，巴比伦人把耶和华的惩罚一起带走了。先知们或许辱骂过西底家，但人们并不一定都赞同他们的意见。我们有文字记录可以证明，在此后的十年中，西底家以及耶路撒冷南面和西面山区的居民时常发动起义，不停地为巴比伦人制造麻烦。到这十年接近尾声时，那些曾经被大卫以后的历代国王废弃的山顶要塞，此时得到了丰饶的 示菲拉注71（Shephalah） 一带乡村的充足供应。甚至当耶路撒冷于公元前588年被围时，这些要塞依然在坚持战斗。这些据点的指挥官肯定希望的是，如果西底家能够坚持到底，“希西家水道”保持通畅，那么新法老阿普瑞斯（Apries）（或许带着大量尼罗河畔的犹太雇佣兵）就会出兵。犹大人的命运寄希望于埃及，这在历史上还是头一次。
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然而，法老阿普瑞斯更看重南部边境的安全。他要首先对付南方的努比亚人和埃塞俄比亚人，于是他把巴勒斯坦和叙利亚留给了巴比伦人。他赶在巴比伦庞大的铁甲军开进犹大王国之前撤退了。也正是在公元前588年至前587年这段时间——犹地亚独立的最后岁月，我们通过几封用希伯来文写在泥板上的残缺不全的信，了解了一位在前线的犹太人。信的作者是一个叫霍沙亚胡（Hoshayahu）的军官。他当时驻扎在吉（Lachish）的一个厚墙高垒的据点里，专门负责从海边的亚实基伦（Ashkelon）到山区的希布伦（Hebron）的道路安全。
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在公元前587年那个气氛紧张的夏天，像所有犹地亚人一样，霍沙亚胡正在焦急地等待着。他的声音极其粗哑，用词粗暴，令他的文士难以忍受，这在他所处的环境下是完全可以理解的，因为他正竭尽全力试图把信息传送给另一个据点的军官。他很少用委婉的口气说话，并且习惯于用耶和华的名字，如果他不是在亵渎神灵，就是因为他已经习惯这么说了。这封信可能是回复一位上级军官“约什大人”（Lord Jaush），希望得到有关部队或供应信息的请求，霍沙亚胡回复说：“为什么您会想到我？我（毕竟）什么也不是，只是一条狗。愿耶和华帮您得到您所需要的消息。”当时，最关键的是耶路撒冷的道路仍然是开放的，但随着夜幕徐徐降临，霍沙亚胡的信可能因遭到扣留、没收或无故的延迟，没有及时送达。在霍沙亚胡最后的信中提到，他从拉吉山看不到耶路撒冷近郊另一个山顶要塞亚西加（Azekah）的烽火。关于这件事，有一种离奇的解释，说巴比伦人占领这个要塞后把火扑灭了，但这恰恰说明，霍沙亚胡对信号传递链上发自亚西加的信号，保持着高度的警惕性。
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在这个动荡不安的时期，我们还有两个几乎是同时流传的犹太人的故事。一个是出自考古发现的文字记录，另一个是源于经过无数次编写、整理、加工和校订并，最后收入希伯来《圣经》的片断。一个充满了诗情画意，另一个则是平淡无奇，但即使如此，也丝毫不能掩盖犹太人栩栩如生的生活气息。一个是赞美耶和华的名字，另一个则在讲述时用方言随意地使用耶和华的名字（尽管不像象岛犹太人那样使用另外的当地神的名字）。一个表达的是坚强和现实；而另一个则像先知说的话，诗意而高调。一个说的是油和酒，以及军事部署和防御工事的信号塔；而另一个则谈到了心醉神迷地歌颂耶和华，和在献祭时足量地宰杀动物，从而将遵守摩西临终诫命的义务铭刻在上帝的话语中。一个是将声音努力传递给另一个山顶上的犹太同胞；而另一个则试图将声音穿越永恒传达给全部犹太人。一个无法想象这场灾难后的未来；而另一个则为这场灾难的日益迫近而深深担忧。
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在希伯来《圣经》中，到底有多少卷（以及哪些卷）写于公元前597年的集体流亡和十年后耶路撒冷的最终陷落之前，又有多少卷写于这一事件之后，我们对此恐怕永远难以找到绝对肯定的答案。但是，某些学者认为，其中最古老的部分，像《出埃及记》第15章中表达法老和他的军队被淹死后的狂喜的“红海之歌”，这类庆祝胜利的颂歌，应该写于公元前11世纪前后，换句话说，写于大卫王统治期之前！例如：“我要向耶和华歌唱，因他大大战胜，将马和骑马的投在海中。”这篇颂歌的风格与迦南的神话诗歌——描述喜欢迎接挑战的巴力神，在一场暴风雨中征服了大海，十分相近。因此，当最初的作者和文士将他们的叙事连缀成篇（时间可能在公元前10世纪晚期），希望将耶和华作为他们独特的至高无上的当地神祇时，他们便借用了邻邦的诗化传统中某些最独特的篇章。当他们描写自身历史中那些刚刚发生的事件时，他们肯定吸收了这类歌咏的古老形式，并进行了自身叙事的再创造，从而赋予这些具有个性的书面文字一种从远古继承的口传记忆的感觉。在其史诗的文体表达中，他们借用了几乎同时代的《 伊利亚特注72》 中的战歌节奏，这绝不是偶然的。与之不同的是，在希伯来—以色列的情形下，这种战歌形式却是作为与听众分享的共同遗产表现出来的。无论是在《士师记》第5章，欢庆胜利的“底波拉之歌”（Song of Deborah）中“骑白驴的、坐绣花毯子的、行路的，你们都当传扬。在远离弓箭响声打水之处……底波拉啊，兴起，兴起！你当兴起，兴起，唱歌！”；还是在《撒母耳记下》第1章，哀悼扫罗（Saul）和约拿单（Jonathan）之死的悲情的“大卫哀歌”（Lament of David）中“不要在迦特报告，不要在亚实基伦的街上传扬。免得非利士人的女子欢乐……我兄约拿单啊！我为你悲伤！我甚喜悦你！你向我发的爱情奇妙非常，过于妇女的爱情。英雄何竟仆倒！战具何竟灭没！”，都是一种本真的古老颂歌和挽歌的强烈回响。
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