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1707335566 然而，法老阿普瑞斯更看重南部边境的安全。他要首先对付南方的努比亚人和埃塞俄比亚人，于是他把巴勒斯坦和叙利亚留给了巴比伦人。他赶在巴比伦庞大的铁甲军开进犹大王国之前撤退了。也正是在公元前588年至前587年这段时间——犹地亚独立的最后岁月，我们通过几封用希伯来文写在泥板上的残缺不全的信，了解了一位在前线的犹太人。信的作者是一个叫霍沙亚胡（Hoshayahu）的军官。他当时驻扎在吉（Lachish）的一个厚墙高垒的据点里，专门负责从海边的亚实基伦（Ashkelon）到山区的希布伦（Hebron）的道路安全。
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1707335568 在公元前587年那个气氛紧张的夏天，像所有犹地亚人一样，霍沙亚胡正在焦急地等待着。他的声音极其粗哑，用词粗暴，令他的文士难以忍受，这在他所处的环境下是完全可以理解的，因为他正竭尽全力试图把信息传送给另一个据点的军官。他很少用委婉的口气说话，并且习惯于用耶和华的名字，如果他不是在亵渎神灵，就是因为他已经习惯这么说了。这封信可能是回复一位上级军官“约什大人”（Lord Jaush），希望得到有关部队或供应信息的请求，霍沙亚胡回复说：“为什么您会想到我？我（毕竟）什么也不是，只是一条狗。愿耶和华帮您得到您所需要的消息。”当时，最关键的是耶路撒冷的道路仍然是开放的，但随着夜幕徐徐降临，霍沙亚胡的信可能因遭到扣留、没收或无故的延迟，没有及时送达。在霍沙亚胡最后的信中提到，他从拉吉山看不到耶路撒冷近郊另一个山顶要塞亚西加（Azekah）的烽火。关于这件事，有一种离奇的解释，说巴比伦人占领这个要塞后把火扑灭了，但这恰恰说明，霍沙亚胡对信号传递链上发自亚西加的信号，保持着高度的警惕性。
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1707335570 在这个动荡不安的时期，我们还有两个几乎是同时流传的犹太人的故事。一个是出自考古发现的文字记录，另一个是源于经过无数次编写、整理、加工和校订并，最后收入希伯来《圣经》的片断。一个充满了诗情画意，另一个则是平淡无奇，但即使如此，也丝毫不能掩盖犹太人栩栩如生的生活气息。一个是赞美耶和华的名字，另一个则在讲述时用方言随意地使用耶和华的名字（尽管不像象岛犹太人那样使用另外的当地神的名字）。一个表达的是坚强和现实；而另一个则像先知说的话，诗意而高调。一个说的是油和酒，以及军事部署和防御工事的信号塔；而另一个则谈到了心醉神迷地歌颂耶和华，和在献祭时足量地宰杀动物，从而将遵守摩西临终诫命的义务铭刻在上帝的话语中。一个是将声音努力传递给另一个山顶上的犹太同胞；而另一个则试图将声音穿越永恒传达给全部犹太人。一个无法想象这场灾难后的未来；而另一个则为这场灾难的日益迫近而深深担忧。
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1707335572 在希伯来《圣经》中，到底有多少卷（以及哪些卷）写于公元前597年的集体流亡和十年后耶路撒冷的最终陷落之前，又有多少卷写于这一事件之后，我们对此恐怕永远难以找到绝对肯定的答案。但是，某些学者认为，其中最古老的部分，像《出埃及记》第15章中表达法老和他的军队被淹死后的狂喜的“红海之歌”，这类庆祝胜利的颂歌，应该写于公元前11世纪前后，换句话说，写于大卫王统治期之前！例如：“我要向耶和华歌唱，因他大大战胜，将马和骑马的投在海中。”这篇颂歌的风格与迦南的神话诗歌——描述喜欢迎接挑战的巴力神，在一场暴风雨中征服了大海，十分相近。因此，当最初的作者和文士将他们的叙事连缀成篇（时间可能在公元前10世纪晚期），希望将耶和华作为他们独特的至高无上的当地神祇时，他们便借用了邻邦的诗化传统中某些最独特的篇章。当他们描写自身历史中那些刚刚发生的事件时，他们肯定吸收了这类歌咏的古老形式，并进行了自身叙事的再创造，从而赋予这些具有个性的书面文字一种从远古继承的口传记忆的感觉。在其史诗的文体表达中，他们借用了几乎同时代的《 伊利亚特注72》 中的战歌节奏，这绝不是偶然的。与之不同的是，在希伯来—以色列的情形下，这种战歌形式却是作为与听众分享的共同遗产表现出来的。无论是在《士师记》第5章，欢庆胜利的“底波拉之歌”（Song of Deborah）中“骑白驴的、坐绣花毯子的、行路的，你们都当传扬。在远离弓箭响声打水之处……底波拉啊，兴起，兴起！你当兴起，兴起，唱歌！”；还是在《撒母耳记下》第1章，哀悼扫罗（Saul）和约拿单（Jonathan）之死的悲情的“大卫哀歌”（Lament of David）中“不要在迦特报告，不要在亚实基伦的街上传扬。免得非利士人的女子欢乐……我兄约拿单啊！我为你悲伤！我甚喜悦你！你向我发的爱情奇妙非常，过于妇女的爱情。英雄何竟仆倒！战具何竟灭没！”，都是一种本真的古老颂歌和挽歌的强烈回响。
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1707335574 这些史诗和圣歌，为文士们的《圣经》叙事编纂增添了浓重的古风色彩。正因如此，他们能够在《撒母耳记》中记录一个半世纪之前有关大卫的历史；能够通过士师们和约书亚的征战事迹，上溯至《出埃及记》中那些伟大的、保留火种的传奇；甚至上溯至族长制前期，在埃及边界上漫无目的地迂回流浪，在对磨炼和誓约的顿悟中坚定不移地前行： 撒拉注73（Sarah） 九十多岁怀孕、用以撒（Issac）献祭、雅各（Jacob）残酷地对待饥饿中的以扫（Esau）、约瑟（Joseph）穿五色彩衣为法老解梦。所有这些原始的传奇故事，经过一代又一代人不断地润色、丰富、改写和重复，从而赋予以色列人一种强烈的神授历史感，而文士和祭司们认为，有必要将想象中的集体祖先作为一种共同的身份，在痛苦的历史现实的威胁中保持下来。
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1707335576 在19世纪末，一些德国《圣经》学者认为，《圣经》叙事有4个独立的来源。其中，最著名的当属儒略·维尔豪森（Julius Wellhausen）最早提出的“底本假说”，他坚持认为，《圣经》的前五卷来源于完全不同的文化，每一卷都用不同的风格描述了至高无上的神。对于同一事件（甚至包括“创世”），每一卷都有不同的版本，并且重写过两次以上，以不同风格的方言证实他们各自的崇拜对象。
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1707335578 最早的所谓耶和华本，即“J”本中，称以色列的上帝为“耶和华”，由于这一名字形式出现在迦南南部与荒漠地区，所以其中的叙事被认为是由南方的文士所写。埃洛希姆本，即“E”本中，把上帝称为“埃洛希姆”（El，复数为Elohim），这一名称是腓尼基—迦南人至高无上的神的名字，标志着该版本来源于偏北方的文化。在公元前8世纪，或许是在倡行改革的希西家统治期内，这两个版本被融为一体。很可能编写“E”本的文士或他们的后人（既是职业上的也是家族中的），在公元前721年以色列王国被亚述人毁灭之后来到南方的耶路撒冷，并在那里把他们的叙事编入了犹大地区的“E”本。在公元前7世纪的某个时段，或许是为了对抗玛拿西臭名昭著的多神教，于是形成了所谓祭司本（Priestly），即“P”本，其中以强制性、强迫式的规定讲述了仪式的细节、圣殿的结构以及部落和民众的神圣等级制度。到这个世纪末，当约西亚再次推行他伟大的祖父希西家的改革措施时，《申命记》的号角以熟悉的高亢音调吹响了。于是，随着对《约书亚记》《撒母耳记》《士师记》《列王纪》所述历史进行改写和增补的强烈要求，《申命记》作者（Deuteronomist）版本，即“D”本出现了。
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1707335580 对后来的先知而言，尽管已经到了先知谱系的第五代，但他们的作为要比过去的任何一代都更有诗情、更高调，也有更多的内在美，也许偶尔还会展示一下以西结那种耽于幻想与狂热的气质。谁是“第二以赛亚”，即《以赛亚书》最后26章的作者？这个问题的提出将争论推向了高潮。从引用波斯国王居鲁士的法令来看，这附加的26章应该写于公元前6世纪甚至可能是公元前5世纪，并且其中大部分内容显然是对在充满异邦神像和偶像崇拜的环境下生存状况的一种回应。
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1707335582 第二以赛亚书不仅明确地坚持耶和华的至高无上，并且确认了他的实存的独一性，这在希伯来《圣经》中还是第一次。其中借用神自己的口气宣称：“我是耶和华，在我以外并没有别神。”“ 我是首先的，我是末后的，除我以外再没有真神注74。” 在这些篇章中，并不只是简单地重复一个无味的声明，或针对偶像崇拜发出警告，其中第44章就描绘了偶像的荒谬。我们看到，有一个木匠“拉线，用笔画出样子，用刨子刨成形状，用圆尺画了模样，仿照人的体态，作成人形”。然后，作者又描绘了另一个场面：这同一个木匠砍伐了香柏树、柞树和橡树，用这些木头烤饼和肉，“他把一分烧在火中，把一分烤肉吃饱。自己烤火说：‘啊哈，我暖和了，我见火了。’他用剩下的作了一神，就是雕刻的偶像。他向这偶像俯伏叩拜，祷告它说：‘求你拯救我，因你是我的神。’”与此相反，耶和华则“实在是自隐的神”，一个不具有人的形状或其他形状的神，一个会说话和写字的神。“ 吾主耶和华赐给我舌头注75。”
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1707335584 第二以赛亚意识到，他正在用“字符”做一些新鲜的事，不仅仅是唤回远古的记忆，而且教给我们安慰（“怜恤你，怜恤你我的子民”）、等待和耐心希望的新歌。在经文的字里行间，充满了对世俗帝国势力的蔑视，而对埃及、亚述和巴比伦胜利纪念碑文的蔑视尤为强烈： “看哪！万民都像水桶的一滴，又算如天平上的微尘……万民在他面前好像虚无，被他看为不及虚无，乃为虚空。”注76 而这恰恰迎合了那些无权无势、“被囚异乡”而无家可归者的需要。其中唱颂的“新歌”，似乎是专门为那些命中注定“被替代”的人、为那些不屈不挠地终日奔波和居无定所的人而写的。美索不达米亚的水与火在一段段经文中流动、闪烁： “你从水中经过，我必与你同在；你趟过江河，水必不漫过你；你从火中行过，必不被烧，火焰也不着在你身上。”注77
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1707335586 一个最重要的事实，或许也是《圣经》的关键，希伯来《圣经》并非成书于一个辉煌的时刻，而是经历了三个世纪（公元前8世纪至前5世纪）的漫长战乱时期。这正是这部书之所以能够保持着日积月累的清醒和小心翼翼的诗意，并在各种帝国文化的夹缝中，将这些寻求自我安慰的粗糙文字保留下来的原因。甚至在宣称与耶和华订立了其他任何民族都不能分享的约之后，任何以例外论自夸的诱惑，都被其字里行间描述的分裂、背叛、骚乱、欺骗、暴行、灾难、过犯和失败，这些杂乱的史诗斩断了。大卫最宠爱的儿子押沙龙（Absalom），在针对自己的父亲的叛乱中以极度令人恐惧的方式被杀死。以威严自傲著称的所罗门王室，在他死后延续了还不到一代人。国王玛拿西发明了儿童火祭这种恐怖的献祭形式。埃及人始终在南方虎视眈眈，而美索不达米亚历代王朝都在北方蠢蠢欲动。
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1707335588 然而，这并不是说，《圣经》最初只是作为一篇安慰性的文字而写成的，因为书卷从一开始就沾满了泪水。要阅读这部书，就要回溯过去的历史，就会加深对旧时代错误的印象，即犹太人的故事从一开始就充满了悲剧性的预感，而其中的文字都是凭着对一次次日益逼近的灭绝的预感写下的：巴比伦人、罗马人、中世纪、法西斯主义。这些都可以证明“哭泣的希伯来”（撕头发、掐乳头、火刑柱上的文士）的“浪漫”传统。这并不是说，在随后的漫长故事中，没有值得伤心的情节——希伯来《圣经》及其大部分后续历史的确曾经历过死亡谷的阴影。但其“字符”及其犹太守护者数千年的历史，毕竟已经从尸骨堆中走了出来，走向了更好的地方。而犹太人的声音也从低沉的挽歌变成了远远超出你想象的更经常的纵情高歌。
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1707335590 一代又一代的《圣经》作者让书卷上的文字不再记述最黑暗的时刻，而是时刻准备面对最黑暗时刻的来临。正如每一位犹太人都会告诉你的一样，这其间有重大的区别，这种区别实际上就是生命和死亡。这部充满生命力的书卷的大部分内容不是一味地描述悲伤，而是要与悲伤的必然性作斗争，这又是一个重大的区别。他们是宿命论的反抗者，而不是推动者。
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1707335592 在希伯来《圣经》形成的漫长岁月里，在那些从事写作的文士的“囚牢”之外也并非一片静默。整整一个世纪，考古人员终于从沉默的废墟中听到了一种令人惊异的希伯来语聊天声，那是一串《圣经》式语调的响亮声音。当然，其中的句子断断续续，就像刻有它们的那些陶片一样破碎。有时，这些陶片上的内容还赶不上一条希伯来语“微博”，只能让人辨认出这个酒罐或油罐是属于某某人，或（更多的是）一个 “lmlk”印记注78 ，表明某件罐器是属于国王的财产。而有时，这样的“微博”却变成了真正的文本（像我们这样只是纯粹的历史学者，则要将这样的演变归功于碑铭研究人员的保护）：关于悲伤、忧虑、预言和自豪的各种故事。这些刺耳的声音和杂乱的信息却明确地告诉我们，在犹大和撒玛利亚（尽管也是属于古联合王国的领土，但其故事却未融入《圣经》的叙事主题，也非绝对重要）存在着生命。这就是羊皮纸和陶片的区别：一种是在动物的皮肤上绘制，涂上底漆，然后再精心刻画，显然是为了用于礼仪性的记忆和公开背诵；另一种则是用墨水写在随手捡到的各种破罐的碎片上，这样的材料简易、低劣、粗陋，随处可见，谁想用就可以用。你可以想象，这样的陶片一堆堆地放在房间或院子的角落里。这些密密麻麻的文字， 字符大约只有一毫米高注79 ，就写在陶片的表面上，笔迹随着通常是弯曲的表面变化，由于左右手书写习惯不同，往往使字迹东歪西斜，仅仅是这些形质上的事实本身就足以证明：这是在用刻画的形式聊天——独特的希伯来和犹太文化中不安分的因子本来就是无法抑制的。在有些陶片上，一段段文字是如此拥挤和散乱，以至于使人感到（我们都知道）真的有两个犹太人在聊天，都不想让对方插上话（即不给对方在边缘处留下位置）。这些碎片上的边边角角也是他们争先占用的地方。
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1707335594 无论是用嘴说还是用手写，这种热闹的聊天形式并没有完全从古希伯来语中分离出来。聊天文字使用同样的标准化字母，字符的样式、语法和句法也基本相同，但却既可以从右向左书写，也可以从左向右书写。然而，犹太人在日常生活中使用的希伯来语则是由迦南—腓尼基语演化而来的，并未经过校订，所以不成体系，但却充满了古拙的、喊叫的力量。《圣经》中的修辞是诗化的；而陶片和莎草纸上的文字却是社会化的。然而，正是这种平凡的诉说，穿越了经文沉思默想的壁垒，从而使犹太人的故事在一神教的书卷中发出了独特的声音。《圣经》或许再造了希伯来语，但并没有创造它；正如塞特·桑德斯（Seth Sanders）富有启发性的描述：希伯来语经历了早期富有生命力的发展阶段后，到公元前8世纪末，已经可以在经过校订后，用于写作历史和律法文书，记录家谱和先祖的事迹——这正是“我们是谁？”“为什么这些事会发生在我们身上？”这些古老问题的全部答案。神化语言和社会语言之间、口语和书面语之间、独特的希伯来—耶和华语言和非常接近邻邦文化（摩押、腓尼基甚至埃及）的语言之间的不断交叉使用，源源不断地为经文和社会语言补充营养。如果说《圣经》的无限生命力，和在所有幻想与神秘（雅各的不诚、摩西的易怒、大卫的色欲、约拿的懦弱，还有竖琴和羊角号、无花果和蜂蜜、鸽子和驴子）中显示出的世俗生命的坚韧，在于其借用希伯来口语和书面语这些充满活力的母体再造的凡人形象，那么《圣经》中以祈祷和预言、律法和判例的形式记录的犹大王国的日常生活同样是真实的。
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1707335596 《圣经》文本感官上的生机勃勃主要应当归因于其篇章在重写时并没有完全替代与其同时流传的口传故事，从而保留了原有的精神张力和呐喊声音。虽然这些不断被“发现的书卷”中的主要故事，都有一个诵读者和一群听众，但这并不意味着听众只是坐在那里被动地听讲（就像如今诵读逾越节“哈嘎嗒”故事的情形一样）。他们有时会不遵守“必须竖起耳朵，只听不说”的推定。在巴比伦人入侵的前一天夜里，我们的年轻军官霍沙亚胡躲在被围的拉吉要塞里，就曾利用空闲时间对他的上级军官约什不识字表示愤怒。在通常那种礼貌的开场白（“愿耶和华给您带来好消息”）之后，霍沙亚胡接下来给他的“约什大人”写的是：“现在，请给我解释一下您昨天夜里送给我的信是什么意思好吗？我一直在琢磨，并且感到从未有过的震惊。您说‘你不知道怎么读信’吗？以上帝的名义起誓，从来也没有人为我读过信！每当我收到一封信……我都能一字一句地倒背如流！”这封信是20世纪30年代发掘拉吉遗迹时，在要塞入口旁的一间警卫室里发现的16封信之一，信的内容表明，不仅识字运动在犹大王国的文士、祭司和宫廷精英阶层之外已经相当普及，并且就连霍沙亚胡这样通常习惯于“我他妈是条看门狗的儿子”之类军营行话的普通士兵，也把阅读能力看成是一件大事。这封信在一定程度上回答了如下问题：什么样的人才有诵读《圣经》书卷的资格？什么样的人才能成为诵读者的听众？
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1707335598 犹太人读书写字的入门教育制度，至少可以追溯到这位也许上过识字班的霍沙亚胡之前三个世纪。最近，在亚实基伦港内名为 特拉扎依注80（Tel Zayit） 的一小块陆地上（存在于公元前10世纪，大卫—所罗门统治时期）和西奈北部的坎底勒阿柱（Kuntillet Ajrud）哨口（存在于公元前8世纪），都发现了从迦南楔形文字演化而成的由线形字母和西闪米特文字组成的可辨认的希伯来文“字母表”。这两处发现的字母表都包括全部22个希伯来字母，但在排列顺序上有几处明显不同，这表明希伯来文字当时已经从其强大邻邦——亚述与波斯的楔形文字和埃及早期的象形文字——这些主流文字体系中分离出来。
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1707335600 这些用于实践和训练的字母很可能是文士教育的一个重要特征，并且有证据表明（从而更进一步证明），到公元前8世纪，文士学堂已经在全国各地建立起来。令人惊奇并具有原创性的是，这类字母表的日益大众化以及用于练字和作笔记的石板的强烈质感——当然，行文的书写方向尚未定型（有时从左到右，有时则像现在的希伯来文一样从右到左）——并不是任何的官方指导形式。
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1707335602 特拉扎依（犹太人的信镌刻在一块巨大的石灰岩上）和坎底勒阿柱之所以名声卓著，是因为这两处都位于文化边远地区，而不是商业、军事和崇拜活动的中心。所以，比楔形文字更为简单易写的线形文字的广泛使用，完全有可能意味着当时的文字写作技能已经在精英阶层之外的民众中间普及开来，甚至经常用于日常的信息传递。在坎底勒阿柱，祝福词、诅咒语和颂歌以及最著名的时尚绘画风格（如女子歌唱、母牛喂小牛的画作）的大量运用充分表明，有一种充满生命力的不安正在神圣领域和日常生活领域之间涌动着。同样，在耶路撒冷以西大约20英里的示菲拉低地地区的基色（Gezer），发现的一本著名的公元前9世纪按农耕季节分月的农用月历（如晒干草月、收大麦月、剪葡萄月、收夏果月，等等）也表明，其写作风格已经完全脱离了该地区其他地方的管理层中间通行的文士专用的正规格式。桑德斯将这一现象形容为“土生土长的手工艺书体”，而不是什么“所罗门启蒙运动”的产物。
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1707335604 在公元前8世纪至前5世纪，也就是《圣经》编写成书这个时段，在文士和圣殿祭司周围的平行世界中，发生了一件意义深远的重大事件。希伯来文作为一种写作媒介，由腓尼基—迦南文字演化为一种在整个巴勒斯坦地区（甚至覆盖至约旦河以东）基本一致的标准形式：统一的文字和音调（尽管以色列和犹大依然是两个分立的王国，并且当时以色列王国已经灭亡）。这是一种超越了耶和华王国的语言，公元前9世纪摩押国王米沙（Mesha）庆祝其人民从以色列统治下获得解放的 纪念碑文注81 ，就是用他的敌人的文字——生动的古希伯来文——刻写的。
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1707335606 尽管犹大和撒玛利亚是分治的，但希伯来文却将不同阶层的民众联系在了一起。那些书写诉状的人和娱乐大众的人并没有因为行业语言不同而隔绝开来。这种连续性可以部分归因于文士代表上诉者书写诉状本身就是一种自我表达的方式，但不可否认的是，在许多社会生活和地理位置都完全不同的地区，通行的都是同一种希伯来语。在内格夫（Negev）地区北部的另一个军事要塞阿拉德的“秘库”中发现，当时的军需官伊什亚胡（Elyashib ben Eshyahu）在抗击来自巴比伦的威胁时，曾收到过一封又一封征调油料、红酒、小麦和面粉的信件。而在二十多年前，在靠近亚实突（Ashdod）沿海边境的一个抗击埃及人进攻约西亚军队的犹地亚要塞里，一位农夫曾向要塞中某个主事的头头上诉，要求归还一件作为债务抵押品而强行取走的衬衣或外套，因为这种没收行为在《圣经》中是禁止的。“在我几天前收割完毕之后，他强行把您的仆人（上诉者自称的方式）的衣服取走……所有在烈日下与我一起收割的同伴都可以证明，我所说的一切都是真的。我并不想冒犯谁……如果大人您不觉得归还您的仆人的衣服是他的义务的话，那就太遗憾了。您不应保持沉默。”这是一个悲伤的故事，但它告诉我们的远远不止是这位农夫对于找回强行剥走（他就是这么认为的）的衣服的绝望心情。它同时也意味着，这位上诉者懂一些《圣经》律法，尤其是《利未记》和《申命记》中禁止粗暴地对待穷人的律条。就好像浓缩在《托拉》中的“社会”诫命元素已经完全内化，不仅是作为半官方的或律法的规定，而且在某种程度上作为民众期望的一部分，受到耶和华的保护。
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1707335608 字符的书写在上帝与凡人之间是共同享有的。至少在公元前6世纪之前，耶和华一直被认为是唯一的、真正的上帝，他虽然是无名的和无形的，但他有时也会化为某个可见的事物显现出来，如写字的手。在关于他向摩西显现的一段记述中，他的手就曾直接把诫命写在石板上；在《但以理书》中，他的手也曾把对耽于享乐的国王伯沙撒（Belshazzar）的警告写在城墙上。上帝就是这只手；上帝就是这些文字；而最重要的是，上帝就是“字符”。但他并不是仅仅把“字符”放在自己心里。圣殿祭司试图将宗教权威作为拥有“字符”的条件，但由于字符形式的自由和多变因而注定要失败。“精灵”已经从魔瓶中逃了出来。事实上，在《圣经》当初将其装入魔瓶之前，这些“字符”已经广泛地传播开来。所以，这些希伯来“字符”就像随之而来的犹太生活一样，主动地而不是奴隶般地与宗教权威联系在一起。这些“字符”拥有属于自己的辉煌、散漫、善讲而好辩的生活。
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1707335610 就独有的活力而言，最戏剧性的例证莫过于雕刻在一条水道靠南的墙上的一段希伯来文，那是由国王希西家的军事工程人员挖掘的。挖掘这条水道本来是为了把西罗亚池边的基训（Gihon）泉水引出来，将其导入内城防护区内的一个巨大的蓄水池。建造水道是希西家战略防御计划的一部分，是用来应付公元前８世纪末西拿基立的亚述军队的围困。因为他一旦决定信仰耶和华（他当时已经把耶和华圣殿里的外邦仪式和偶像全部清除），并公然拒绝亚述国王索取贡金的无理要求，耶路撒冷将难逃被围的厄运。但是，尽管这是一个不同寻常的创举——整个水道长643米，贯穿坚硬的石灰岩体，并且没用任何竖井通气和透光，这样的水利系统在当时的上古世界里可以说是闻所未闻——但这条新水道在《列王纪下》第29章中只是简单地一带而过（“他挖池、挖沟，引水入城”），而在更晚的《历代志下》第32章中也不过是多提了几句而已（“这希西家也塞住基训的上源，引水直下，流在大卫城的西边”）。但是，关于水道工程建设进入高潮时到底发生了什么，我们还有另一种版本或更戏剧化的描述。这个版本宣称这是一个真实的生活故事，一段微缩的历史，我们从中第一次知道有一群犹太人独自完成了一项工程：
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1707335612 这就是关于水道的故事……人们肩并肩挥舞着镐头，当只剩下 三肘尺注82 时，就听到有个人在喊他的工友，因为在岩石的右边和［左边］出现了一条裂缝。水道打通的当天，石匠们奋力击打着［岩石］，每个人都走到他的工友身边，互相碰击镐头以示庆祝。他们看到，水从泉边流向1200肘尺外的蓄水池。水道上方的岩石离石匠们的头顶足有100肘尺高。
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1707335614 全文共180个希伯来文单词，是目前我们所知的字数最多的、连续的古希伯来文字石刻；而其主题，也并不像巴比伦、亚述、埃及甚至小小的摩押的石碑那样，记录的只是统治者的壮举和威名，或他们的神祇的英勇无敌。与此相反，这篇文字石刻记录的，是普通犹太人的胜利，即工匠——“挥镐者”成功后的喜悦。它并不是吸引公共眼球的纪念碑，而只是为了那些在某一天偶然经过这里，然后蹚过泥泞的古老水道的人们，而镌刻的一墙发思古之幽情的石刻。它是留给子孙后代的宝贵遗产，又像是某个人随意、自发的率性涂鸦，然而又不像涂鸦，而是深深刻进岩层的完美的巨型（足有四分之三英尺大）希伯来字符。难道这些还不足够讲述一个犹太人的故事吗？
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