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我将继续捍卫以下观点：“为了不让出版业被滥用，在以后的……岁月里，什么东西都不要印出来。”如果这个原则可以强制的方式加以应用，将只有极少数的例外能获得极明智的上级法庭允许，如此一来，在短时间内，我们将会发现我们已重返上帝和真理之路。
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虽然反自由思想人士对政治的影响力不大，但他们却发挥了相当大的宗教感染力，因为他们对神圣过去的回归，在上层阶级的敏感青年当中，带动了罗马天主教的显著复兴。新教本身不就是个人主义、理性主义和自由主义的直接先驱吗？如果一个真正的宗教社会确能独立医好19世纪的痼疾的话，那么除了像基督教中世纪那种唯一纯粹的天主教社会之外，还会有别的吗？（在俄国，东正教式的纯基督教社会依然兴盛，但这同样的潮流却较少转向过去的洁净庄严那面，而多退回到东正教现有的、无限深奥的神秘主义之中。）如同往常一样，根茨以一种不适合这一主题的清晰性，表达了天主教的吸引力：
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新教是最初的、真正的、唯一的万恶之源，我们今日便是在这些罪恶的重压之下呻吟。如果它能将自身局限于说理范围之内，我们原本可以并且应该加以宽容，因为说理争辩的个性植根于人类的本质之中。但是，一旦政府同意接受新教作为一种合法的宗教形式，一种基督教的表现方式，一种人的权利；一旦政府……在国家之内、在唯一真正的教会之外，甚或在它的废墟之上授予它们一个位置，那么，这个世界的宗教、道德和政治秩序，便会立时解体。……法国大革命，以及就要在德意志爆发的更严重革命，都是来自这同一源头。
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一批批情绪昂扬的年轻人因此抛开对知识的恐惧，而投身到罗马伸出的双臂之中，以一种放纵的热情拥抱独身主义、禁欲苦修的自我折磨、早期基督教作家的著述，或仅仅是温暖而又在美学上让人满足的教会礼仪。如众人所料，他们大多数来自新教国家：德意志的浪漫主义者通常都是普鲁士人。对于盎格鲁-撒克逊读者来说，19世纪30年代的“牛津运动”是这类现象当中最令人熟悉的，尽管它带有英国特征。在英国，只有少数年轻的狂热信徒会实际加入罗马教会，这些人借此表达了最蒙昧、最反动的大学精神，其中的风云人物当推才华横溢的纽曼（J.H.Newman，1801～1890）。其他人则以“仪式主义者”的身份，在英国国教会内寻得一个权宜的安适之处，他们声称国教会才是真正的天主教会堂，并且，令“低级”和“粗俗”僧侣们大为恐惧的是，他们还试图用法衣、薰香以及其他的天主教可厌之物来加以装饰。对于那些以宗教为族徽的传统天主教贵族和绅士家族，对于日渐成为英国天主教主体的爱尔兰移民劳工来说，这些新皈依者令他们不知如何是好；而另一方面，他们的高贵热情也并不完全被谨慎而又现实的梵蒂冈教会官员看重。但是，既然他们来自优秀的家族，加上上层阶级的皈依可能会带动下层阶级的皈依，因而他们仍然备受教会欢迎。
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然而，即使在有组织的宗教之内——至少在罗马天主教、新教和犹太教等宗教之内——自由主义的掘墓者仍在发挥作用。在罗马教会当中，他们的主要战场是法国，最为重要的人物是拉梅内（Felicit Lamennais，1782～1854）。他从浪漫的保守主义成功地转变成人民的革命理想者，这使他较接近于社会主义。拉梅内的《一位信仰者的话》（Paroles dun Croyant，1834年）曾在政府部门引起喧嚣，因为他们几乎没有意料到，像天主教这样可靠的现存制度维护者，竟会从他们的背后插上一刀。拉梅内很快就被罗马宣布为有罪。不过，自由的天主教却在法国生存了下来。这个国家总是愿意容纳与罗马教会稍有不同的流派。在意大利，19世纪30和40年代的强大革命洪流，也将一些天主教思想家卷入漩涡之中，比如罗斯米尼（Rosmini）和乔贝蒂（Gioberti，1801～1852），后者主张在教皇领导之下建立自由的意大利。但无论如何，教会的主体是好斗的，并且越来越倾向于反自由。
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新教少数派和各宗派自然更亲近自由主义，至少在政治上是如此。作为一名法国胡格诺新教徒（Huguenot），实际上就意味着至少是一名温和的自由派分子（路易·菲利浦的首相基佐就是这样一个人）。像信仰英国国教和路德宗这样的新教国家，教会虽然在政治上更为保守，但是它们的神学理论对《圣经》学和理性主义侵蚀的抵抗力显然低得多。犹太人当然直接暴露在这股自由主义洪流的全面冲击之下，毕竟他们的政治和社会解放，全都得借助自由主义。文化同化是所有获得解放的犹太人的目标。在先进国家当中，最极端的人士放弃了他们的旧宗教而转向基督教或不可知论，就像马克思的父亲或诗人海涅（但是他发现，犹太人不上犹太会堂，并不表示他们就不再是犹太人，至少对于外面世界是如此）。不那么极端的人则发展出一种稀释过的自由主义犹太教。只有在小城镇的犹太聚居区内，以犹太经文和法典所支配的生活，才得以继续保持。
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革命的年代：1789～1848 第十三章 意识形态：世俗界
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（边沁先生）练习着将木头器具放在车床里旋，他以为也能用这种方法来改造一个人。他对诗歌无甚爱好，几乎不能从莎士比亚的作品中吸取任何教益。蒸汽使他的房子变得温暖而明亮。他是那种偏爱人工制品胜于自然产物，并认为人类智慧无所不能的人。他极为轻蔑户外景色，轻蔑绿色的田野和树林，并且永远以功利性来度量所有事物。
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——黑兹利特（W.Hazlitt）《这个时代的精神》（1825年）
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共产党人不屑于隐瞒自己的观点和意图。他们公开宣布：他们的目的只有使用暴力全盘推翻现存的社会制度才能达到。让统治阶级在共产革命面前发抖吧。无产者在这个革命中失去的只是锁链，他们获得的将是整个世界。
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全世界无产者，联合起来！
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——马克思和恩格斯《共产党宣言》（1848年）
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对1789～1848年的世界而言，其意识形态的数量荣衔仍应授予宗教界；而质量宝座，则应归于世俗界。除了极少数例外，在本书所论时期，所有具分量的思想家，不管他们私人的宗教信仰为何，他们所使用的都是世俗语言。有关他们的思考内容（以及普通人未经自觉思考却视为理所当然的内容），大部分将在下面的科学和艺术专章中加以探讨。在本章中，我们将集中讨论双元革命所带来的最主要论题：社会的本质，以及它正在走和应该走的道路。对于这个关键问题有两大分歧意见：其一是对当前的世界走向表示认同者，其二则是不表认同者；换言之，亦即相信进步者和不相信进步者。因为，在某种意义上，当时只有一种具有主流意义的世界观，而无数的其他观点，不管其优点为何，基本上都只具有消极的批判意义：批判那种在18世纪大获全胜的、理性的、人道的“启蒙运动”。启蒙运动的捍卫者坚信，人类历史是上升的，而不是下降的，也不是水平式波浪起伏的。他们能够观察到人类的科学知识和对自然的技术控制日益增进。他们相信人类社会和个人发展都同样能够运用理性而臻于至善，而且这样的发展注定会由历史完成。对于上述论点，资产阶级自由人士和无产阶级社会革命分子的立场是相同的。
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直到1789年，对于这种进步意识最有力、最先进的表达方式，当推古典的资产阶级自由主义。事实上，其基本体系在17和18世纪已经详细阐明，不属于本卷的讨论范围。那是一种狭隘、清晰而且锋利的哲学，其最完美的倡导人，如我们所料，都出现在法国和英国。
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资产阶级自由主义是严格的理性主义，同时也是世俗的，也就是说，在原则上它确信人类有能力用理性来理解所有事物并解决一切问题，确信非理性的行为和制度（其中包括传统主义和一切非理性的宗教）只会把事情弄得更昏暗不明，而无法给人以启发。在哲学上，它倾向唯物主义或经验主义，这与它作为一种从科学（在这里主要是指17世纪科学革命中的数学和物理学）中汲取力量和方法的意识形态，极为相称。它对于世界和人类的一般看法体现出深刻的个人主义，这种个人主义主要是基于中产阶级的内省或其行为观察，而不是它所宣称的先验原则；并以一种心理学（尽管这个词在1789年时仍不存在）的方式表现出来，这种所谓的“联想式”心理学派，是17世纪机械论的呼应者。
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简而言之，对于古典自由主义来说，人类世界是由具有某些内在热情和驱力的独立个体所构成的，每个个体的首要目的便是寻求最大限度的满足，而将其不满降至最低，在这一点上，所有人都是一样的。（伟大的霍布斯强烈地赞成——基于实用的目的——所有人在各个方面彻底平等，除了“科学”之外。）同时，每个个体也都会“与生俱来地”认为其欲望冲动应该是没有限制而且不容干涉的。换言之，每一个人都“与生俱来地”拥有其生命、自由和对幸福的追求，如同美国《独立宣言》所指出的那样，尽管最讲究逻辑的自由思想家宁可不把这一点放进“天赋权利”之中。在追求这种自我利益的过程中，每个处于无政府状态下的平等竞争者，发现他无可避免地会与其他个体建立某些联系，而且这种联系经常是有利的，这套复杂的安排（常用“契约”这个坦率的商业术语来表述）遂构成了社会以及社会群体或政治群体。当然，这类安排和联系，意味着与生俱来的那种毫无限制而且随心所欲的自由将有某种程度的减少，而政治的任务之一，便是要把对自由的这种干预降低到实际可行的最低限度。也许除了诸如父母和子女这类不可能再缩小的群体之外，古典自由主义的“人”（其文学上的象征是鲁滨逊），只有在大量共存这一点上才是一种社会动物。社会目标因而也就是个人目标的总和。幸福（这个词为其定义者所带来的麻烦与其追求者一样多）是每个个体的至上目标；“最大多数人的最大幸福”显然就是社会的目标。
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事实上，公然宣称所有的人类关系皆可归结到上述模式之中的纯功利主义，只局限于极不明智的哲学家或极其自信的中产阶级捍卫者，前者以17世纪伟大的霍布斯为代表，后者则包括那些与边沁、老穆勒有关的英国思想家或政论家，其中尤以古典政治经济学派最具代表性。造成这种局限的原因有二。首先，纯功利主义的意识形态——除了对自我利益的理性计算外，其余一切净是“夸张做作的废话”（边沁语）——与中产阶级某些强有力的行为本能相冲突。（不应该认为“自我利益”就必定意味着反社会的利己主义。仁道而且关心社会的功利主义者认为，个人所追寻的最大满足包括，或者经过适当教育后可能包括“仁慈”，亦即帮助同伴的冲动。问题在于，这不是一种道德义务或社会存在的一个方面，而是某种使个人幸福的东西。霍尔巴赫在他的《自然体系》第一卷第268页论述道：“利益只不过是我们每一个人认为自身幸福所必须的东西。”）因此，我们可以说，合理的自我利益与“天赋自由”——做他想做的事以及保有他挣得的东西——之间的冲突性，远大于其一致性。（其著作被英国功利主义者虔敬地搜集出版的霍布斯早已表明，自我利益阻止对国家权力施以任何先验限制；而边沁主义者在考虑到官僚化的国家管理保障了最大多数人的最大幸福时，就像拥护自由放任主义一样，欣然地拥护官僚化的国家管理。）因此，那些寻求保障私有财产、私有企业和个人自由的人，常常宁可对“天赋权利”给予一种形而上的许可，而不是对“功利”给予易受攻击的许可。更有甚者，一种借由合理计算彻底将道德和义务排除在外的哲学，很可能会削弱社会稳定所依赖的基础，亦即无知穷人对于是非善恶的固定意识。
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基于这些理由，功利主义从未垄断过中产阶级的自由意识形态。它提供了最为锋利的激进斧头，以砍倒不能回答如下问题的传统制度：它是合理的吗？它是有用的吗？它有益于最大多数人的最大幸福吗？不过，它既未强大到足以激起一场革命，也未强大到足以防止一场革命。庸俗自由主义最宠爱的思想家，依旧是哲学性薄弱的洛克，而非出色的霍布斯，因为他至少把私有财产归作最基本的“天赋权利”，而使它得以置身干预和攻击的范围之外。法国的革命家发现，最好是将他们对于自由企业的要求（“每一个公民都可以因为他认为合适和对自己有利，而自由利用他的双手、技能和资本……因为他喜欢而且可以生产他所喜欢的东西”），置于天赋权利的普遍形式之中（“每个人仅在保障社会其他成员也享有同样权利的范围内，行使其天赋权利”）。
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在其政治思想中，古典自由主义就这样背离了使之成为一种强大革命力量的大胆与严厉。不过，在其经济思想中，它则较少受到限制，这部分是由于中产阶级对于资本主义取得胜利的信心，远远大于对资产阶级能否凌驾专制主义或无知民众并取得政治优势的信心；部分是由于有关人类本质和自然状态的古典假定，对市场特殊状况的适应性，也远优于对人类普遍状况的适应性。因此，古典的政治经济学就因霍布斯而成为自由意识形态最为感人的知识纪念碑。它的辉煌时代比本书所论时期略早。亚当·斯密《国富论》（Wealth of Nations，1776年）的发表标志着它的开始，李嘉图《政治经济学原理》（Principles of Political Economy，1817年）的发表代表着它的顶峰，而1830年则是它衰落或转变的开始。但是，其庸俗化的版本，在本书所论的整个时期当中，仍继续在实业家中间拥有追随者。
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亚当·斯密政治经济学的社会论点，堪称既优雅又流畅。的确，人类基本上是由具有特定心理素质，在互相竞争中追求其自我利益的独立个人所组成。但是，我们可以说明如下：当竞争行为尽可能不受制约地发挥作用时，其所产生的就不仅是一种“自然的”社会秩序（区别于由贵族阶级的既得利益、蒙昧主义、传统，或无知的干预所强加的人为秩序），而是“国家财富”尽可能的快速增加，亦即所有人的舒适和福利，以及随之而来的幸福。这种自然秩序的基础，就是劳动的社会分工。正像可以用科学证明最能满足英国和牙买加各自利益的方式，是由一方制造成品，另一方提供原糖；同理，也可以科学方法证明，一个拥有生产资料的资本家阶级的存在，对大家，包括受雇于资本家的劳动者阶级，都是有好处的。因为国家财富的增加，是由拥有财产的私有企业运作和资本的积累所推动的。而且科学也可以证明，任何其他获取财富的方式，必定会使国家财富增加的速度变慢甚至停顿。更有甚者，那种经济上极不平等的社会——人类自然运作不可避免的后果——与所有人与生俱有的平等，或与正义，并非不能相容。因为，除了保障甚至最穷困的人过一种比他在别的情况下更好的生活之外，这个社会是建立在所有关系中最为平等的关系之上，亦即建立在市场等价物交换的基础之上。正如一位近代学者指出的那样：“没有人依赖别人的施舍；一个人从任何人那里得到的每一样东西，他都付出了一件等价物以作为交换。而自然力量的自由发挥，会摧毁所有不是建立在对共同福祉贡献之上的地位。”
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