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普罗提诺的重要性是怎么形容都不过分的。他的体系是前人调和不同哲学流派的努力和他个人的神秘体验共同作用下的产物。他之所以值得关注，还因为他试图超越前人僵化的、等级式的宇宙观，而选择一种富于活力的、精神性的一元论。正如迪恩•英格（Dean Inge）所说的，“在他的宇宙版图里没有整齐划一的边界”。他本人宇宙观中的张力几乎完全是他试图摆脱前人相对静止的、二元论式的预定前提所导致的结果。最后，不得不提的是，普罗提诺对后世学者产生了深远影响，其中包括晚期柏拉图主义者波菲利和普罗克鲁斯（Proclus），以及著名的基督教作家战神山的德尼斯（Denis the Areopagite）和圣奥古斯丁。
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牛津古罗马史 斯多葛主义
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爱比克泰德（约公元55—135年）差不多可以算作是普鲁塔克的同时代人，但普鲁塔克是彼奥提亚贵族，而爱比克泰德论出身却只是奴隶。他的主人是以巴弗提，尼禄的释奴和秘书，此人后来侍奉图密善，直至后者在公元95年遭到暗杀为止。爱比克泰德曾获准参加著名斯多葛哲学家穆索尼乌斯•卢弗斯的讲座，并于公元89年同所有其他哲学家们一道被放逐出罗马，他此后前往伊庇鲁斯的尼科波利斯（Nicopolis）定居。他在那里度过余生，宣传克吕西普斯的学说（卷1，15章）并对这些训诫发表自己的评论。他的一位听众，130年的执政官弗拉维乌斯•阿里安把这些评论收集、整理成8卷，其中4卷保存至今。他的作品较前人更具吸引力，它是向那些卑微贫贱者，而非少数能够自给自足的人宣讲的；他所宣传道理的核心要义就是要培养内心的宁静状态，以便实现真正的自由。
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“从波塞冬尼乌斯起，斯多葛派开始开放地接受柏拉图主义的影响。”关于爱比克泰德的哲学，我们首先要解决的问题便是，他究竟是延续了波塞冬尼乌斯开辟的这条道路，还是回归了这一学派的创始人——芝诺、克莱安西斯、克吕西普斯等人的原始学说。后人在这个核心问题上众说纷纭。有些学者相信，塞涅卡、爱比克泰德和马尔库斯•奥勒留斯延续了斯多葛哲学的柏拉图主义化进程。但另一些学者则持相反观点（至少对于上述领军人物的看法如此），把爱比克泰德的思想视为对原始传统的回归。
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毋庸置疑的是，如果按字面意思理解的话，爱比克泰德训诫中的大量内容背离了克吕西普斯的一元论立场。例如，在一些场合下，天神不再等同于世界进程或自然，而被描述成一个“他者”。同样值得注意的是，在很多时候，爱比克泰德会提及“那位神明”“诸神”和“宙斯”。我们无法确定，这类宗教语言的使用在多大程度上暗示了讲话者对独立存在于自然之外的神明（或诸神）的信仰。另一个疑似来自柏拉图主义的元素是他对灵魂的解释。在《训诫》1.9.11中，爱比克泰德谈论了我们同诸神的自然亲缘关系，我们只要挣脱了束缚自己的枷锁（即肉体和财产），马上就会认识到这种亲属关系。这种说法更接近于柏拉图《斐多篇》里“肉体即牢狱”的观点，而不符合大多数斯多葛派的观点。因此，我们必须提出的问题是：这些词句是在表述一种深刻的形而上学二元论思想呢，还是另有某些别的用意？在选择理解爱比克泰德立场的最佳方法时，我们必须注意三点。第一，他主要关心的并非建立一种本体论，而是要关注伦理的层面；在伦理学中，他的形而上学观点（如果他有的话）并非至关重要。此外，尽管超验主义和二元论的词汇确实在《训诫》中出现了，但它们只占整部作品用词中相对较小的一部分。他仍旧使用着传统斯多葛派对“神”和“自然”的定义（参见残篇1）。最后，如果我们只看到爱比克泰德和晚期斯多葛派使用了二元论的语言，那是以偏概全的做法。约公元前3世纪初，绝对“正统”的克莱安西斯也在《宙斯颂》中运用了这样的词汇。正如朋霍费尔（Bonhoeffer）指出的那样，除基本的一元论术语外，斯多葛学派从一开始就同时运用着一套二元论语言。因此，总的来说，在中期斯多葛派（如波塞冬尼乌斯、帕奈提乌斯、伪亚里士多德和智慧书[Book of Wisdom]的作者）明显受到了柏拉图主义的暂时影响后，我们可以认为，爱比克泰德又回归了纯正的斯多葛主义（尽管塞涅卡和马尔库斯•奥勒留斯的情况或许有所不同）。如果上述分析所言不谬的话，那就意味着在爱比克泰德，或许还有他的前辈克莱安西斯那里，两种表达方式——形而上学方面的一元论和宗教上的二元论——是可以并行不悖的。
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爱比克泰德主要关注的问题是伦理的。跟所有古典时期的伟大道德哲学家们一样，他致力于让自己的听众找到通往幸福之路。但他不同于亚里士多德，并且在一定程度上也有别于柏拉图，而是将哲学作为疗救心灵的良药。他写道：“人啊，要知道哲学家的讲堂就是一座医院。”（《训诫》3.23.30）对于爱比克泰德而言，幸福在于保持灵魂的宁静，这种状态永远是我们可以凭借自身的力量达到的，因而并不依赖于不受我们控制的外物。对外物的依赖，无论它们是物质财富，还是他人的友谊与尊敬，甚至还有健康，都必然会妨碍我们自身的幸福，因为这些东西我们都可能会失去。要想使这样一个体系自圆其说的话，显然必须对我们能力范围之内和之外的东西进行基本划分。他在《手册》的第一章里写道：“有些事情是我们可以把握的，有些我们却把握不了。我们能把握的是观念、抉择、欲望、憎恶，一言以蔽之，我们自己所做的一切。不受我们控制的是自己的身体、财产、名誉、职位，即不是我们自己做的一切。”这里说的够清楚了，但有人可能会提出异议，认为这种貌似清晰的划分多少带有一点欺骗性。他反复表达这样的思想：实现幸福的手段不是强求不可能达到的目标，而是消除贪欲，避免那些无法挽回、甚至有可能加以补救的事情的打扰，以免在处理这些问题的时候破坏了心灵的宁静状态。他在《训诫》4.4.33中写道：
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我怎样才能解放自己呢？——你难道不是已反复听到了吗？你应彻底根除欲望；要把你对事物的憎恶控制在道德目的的范围之内；你要弃绝一切：你的肉体、财富、名望、书籍、浮华、官职和闲暇。因为一旦偏离了正道，你就成了奴才和下人。
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从这一观点出发，他得出的推论便是：我们邪恶的根源在于不能对自己能力的界限做出正确判断，而补救此类错误的办法就是培养准确的判断力和控制进入头脑的印象。对我而言，生命的目标和通往幸福之路就是让自己适应能在自身内部找到的、自然的独特表达方式。一旦发现了它，我就可以恰当地生活，并相应调整我的道德目标。
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显然，我们上面勾勒出的这种体系是为了追求幸福的最大化。它同时又在很大程度上是知性论的，符合原始斯多葛主义中最优秀的传统。与亚里士多德和中期斯多葛派不同，爱比克泰德不准备容许情感在人的形象或道德生活的目标中扮演任何角色。同样，一种主要意在发掘人的本性需求并加以奉行的伦理体系基本上也不可能是规范性的。换言之，这种学说会认为“存在即合理”，它是不会去探索如何改善世界的。爱比克泰德全神贯注于道德境界的升华——那是他核心的、富于新意的思想——是不大可能去宣传革命性的思想体系的。我们可以贴切地用著名的人生座右铭“坚忍与舍弃”来概括爱比克泰德的伦理学。这种自我克制或许同他早年的奴隶生涯有关，因为奴隶的活动自由必然要受到极大的限制。而爱比克泰德译者的评论或许也不无道理：“对于一个组织严密、追求全面进步的社会来说，这些指导原则是远远不够的。”然而，这些训诫揭示的性格及其勾画的蓝图却带有一层难以用语言形容的高贵气质。在一个粉碎一切的帝国机器横行的时代，小人物们必然会无比真切地感受到自身的弱小与无助；在这种背景下，爱比克泰德呼吁通过逆来顺受、清心寡欲来达到心灵宁静和幸福状态的训诫必然会显得睿智和富于吸引力。当“自然”成为“上帝”的同义语时，这样的规范就具备了宗教色彩。
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马尔库斯•奥勒留斯生于公元121年，于138年被元首安东尼努斯•庇乌斯过继，并在161年成为元首。在当政期间，他花费了大量时间去维护帝国北方、东方边疆的和平，我们几乎可以肯定，12卷的《沉思录》（Meditations）是他在戎马生涯期间进行自省的产物。第2卷可能是在“格兰河（Gran）畔的奎迪人（Quadi）”中间写下的，而第3卷则创作于卡农图姆（今日奥地利境内的海姆堡[Haimburg]）。这部分的创作日期由此可确定为171—173年之间。与爱比克泰德的《训诫》不同，《沉思录》并不打算写给读者或听众，但同前者相似的是，这些文字不是按照整齐划一、简明扼要的格式写成的。马尔库斯似乎没有想到过要在将来把它们公之于众。在这方面，它们与普林尼或纳奇安祖斯的格里高利的《书信集》有所不同，后两部作品虽然有可能在起初是只写给收信人的，但它们最后的定稿却显然毫无例外地是面向范围更广的读者的，那可能是后期修改的结果。然而，马尔库斯的《沉思录》直到350年才引起后人的注意，随后又被遗忘了550年之久。事实上，直到这些文字在1558年被印刷出版后，它们才作为一部抚慰心灵和道德教谕的作品而流行于世。
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同他的老师爱比克泰德一样，我们在对马尔库斯进行归类的时候也面对着同样的麻烦。他也在论述肉体、灵魂关系的时候不时使用二元论的语言，而在提及神明的段落里采用个性化的超验论语言。《沉思录》5.27是这种做法的一个典型例子：“他与诸神同行。那与诸神同行者会让神明们看到，他的灵魂无条件地顺从其命运，履行‘灵子’的意志——那灵子是宙斯赐给每个凡人，作为他的首领和向导的微粒。”另一方面，《沉思录》4.23似乎又坚信宇宙的完美统一性，将宇宙视为自然和宙斯之城的同义词。在另一处叙述传统斯多葛主义思想的段落里，马尔库斯写道：“只有一个宇宙，它由世间万物和充满一切的、唯一的神构成；那里只有一种物质和一种法则，一种适用于全体受造智慧的理性和一个真理。”关于个体存在的问题，他的思想中也存在着悬而未决的模糊性，并在这方面似乎同爱比克泰德有所区别。因此他会写道：“（我们）死后还会剩下什么呢？让我们等待最后的恩典吧，无论它是灭亡还是转化。”这一观点同他的道德劝诫密切相关，似乎使他同自己的老师有所差别，同时似乎也更为明显地受到了柏拉图主义的影响。马尔库斯是内省的伟大宣传者。“要向内心看。那里有善的源泉；只要你挖掘得够深，它就会喷涌而出。”这种形式的内省及其暗示的自我审视，似乎可以推演出关于灵魂的纯粹唯物主义概念；这一观点，再加上他显然相信来生可能存在的看法，使我们倾向于认为，马尔库斯是一个受到柏拉图主义影响的斯多葛派。
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尽管不时存在着采用个别柏拉图主义思维方式的倾向，但在其体系的根本出发点上，马尔库斯仍然坚持着斯多葛派的基本观点，认为通往人生幸福的途径在于顺从自然和克服、控制欲望。我们应当遵从上帝（或诸神），与自然保持和谐一致。斯多葛主义的经典原则“顺从自然法则而生活”在他的作品中只出现了一次；但该观念始终是其思想的基础。总的来说，马尔库斯在一定程度上偏好个性化的表达方式。在克制欲望方面，他可说的东西比爱比克泰德要少；身居高位的他并不像其老师那样，迫切需要摆脱欲壑难填的状态。在他写下的箴言中，有一条表达了那位斯多葛智者理想中的、看似矛盾的状态：“你既要不为任何欲望所动，又要饱含自然的感情。”这种理想无疑是高贵的，但我们也有理由怀疑它究竟是否可以实现。
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斯多葛主义比柏拉图主义更加注重帮助世人与自己、世界和平相处，并始终存在着从众、追求安逸等危险倾向。由于他们把自然或既成事实作为判断是非的终极标准，斯多葛派无法建立其批判社会的原则，只能找到一些和平手段，以适应世界的变幻莫测。其不可避免的后果便是：他们试图通过内省来达到内心的宁静状态，这意味着他们要从外部世界中退步抽身，并相信存在着一种完全不受外在的暴力影响的内心真实世界。但在追求这种和平的同时，我们也有理由怀疑，斯多葛派们是否还能忠于他们赖以起家的反二元论信条。
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牛津古罗马史 怀疑主义
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尽管安条克放弃了新学园派的怀疑主义立场，转而接受斯多葛派相信可能获得确定观念、知识的看法。但我们却不应该由此假定，否定一切的思维习惯已从此绝灭，直到16世纪才重新抬头。几乎在阿卡德米学园摒弃了它自阿塞西劳斯和卡尼阿德斯时代以来一直遵奉的怀疑主义学说的同时，在公元前100年至公元前40年中的某个时间又涌现出了一位复古的、纯正的怀疑论传统的领军人物——亚历山大里亚的埃奈西德穆斯。我们关于他的生平所知甚少，只知道他否定了安条克（并不出人意料）以及阿塞西劳斯和卡尼阿德斯的观点（着实令人意外），因为他声称，后两位哲学家实际上认为怀疑主义也是一种信条，而他们本应声称怀疑主义思想只是一种可能性，而不是具备确定性的真理。
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作为一种思想体系，怀疑主义最后的辉煌年代是公元2世纪，我们通过塞克斯图斯•恩披里柯（约公元200年前后）的作品而对之有所了解。在一部长达14卷的作品中，他详细阐述了怀疑主义派别的原则，以及他们同各种哲学流派、传道者间的争鸣。他的作品和他记载的思想被形容（多少有点过奖的意味）为“道德自由、理性批判和科学思想的绝对权利的先驱”。
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同本章叙述的其他体系一样，怀疑主义的核心目标是追求幸福的最大化。我们从一开始就不得不承认，他们对幸福的看法是绝对消极的，并在很大程度上受到伊壁鸠鲁主义的影响（那一哲学流派并未消亡，至少从公元2世纪末欧诺安达的第欧根尼在其家乡城市发布的、教导同胞们学习伊壁鸠鲁体系的大量铭文来看是这样）。人生的目标是ataraxia，即不受干扰的自由状态。达到这种精神状态的途径是取消一切判断，而做到后者的办法则是要意识到：确定性是不存在的，任何观点都不是无懈可击的。整个学派所关注的问题就是，人们通过何种途径才能意识到这个事实。他们认为，能够达到这一效果的是埃奈西德穆斯的著名“十喻”。这些比喻的用意在于质疑透过表象去探求斯多葛派和柏拉图主义者们所谓知识是否是有价值的，或干脆是否可能。尽管普罗提诺自己反对怀疑主义，他却认为怀疑派对获取知识可能性的反对意见是值得哲学家们进行认真反驳的。事实上，《九章集》5.5.1可被解读为，普罗提诺在提出自己的理论之前，已先接受了怀疑派对斯多葛主义感觉论的批评意见。埃奈西德穆斯和塞克斯图斯论点的主要思路如下：因为物体向不同人显示的状态有所不同，所以我们不可能对事物的本性做出终极性的判断。第一个比喻宣称，因为同一物体在不同生物眼中的形象不同，我们无法根据感官提供的信息对真实的事物得出任何有效的结论；因此，对待事物唯一妥当、合理的态度就是拒绝对它们做出任何判断（epochē）。在《论挪亚醉酒》一文中，斐洛写道：“诸如此类的现象清楚地证明，理解力是不存在的。”怀疑派的论点中有一种显而易见的严密性，这同中期柏拉图主义的创始人们（特别是阿什克伦的安条克）稍显前后不一的学说形成了鲜明对比。据我们所知，没有哪位古人对塞克斯图斯和埃奈西德穆斯的观点进行过驳斥；但这一学派却没有生存下去。或许，对于一个迫切需要形而上学或宗教思想支撑的社会来说，这个与时代格格不入的学派太具有毁灭性了。
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