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[32] 拉什将此诗的残篇和其他著作的残篇一起收集在他关于赫西俄德的小册子中（第三版，Leipzig，1913，第196页及以下）。
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[33] 品达，《皮托颂歌》VI，19ff.。
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[34] 《伊利亚特》XI，830—832。
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[35] 品达，《皮托颂歌》III，5ff.。
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[36] 品达，《尼米亚颂歌》（Nem. ）III，43ff., 58。
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[37] 《伊利亚特》XI，480—484。
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[38] 在对阿伽门农派出使团前往阿喀琉斯的帐篷求和的描述中，自从阿里斯塔库斯（Aristarchus）用“正如这段文字所表明的，对偶形有时候可以代替复数”这段委曲求全的话（the resigned remark）使自己的语法良心得到平静以来，备受讨论的对偶形（dual forms）（《伊利亚特》IX，182 ff.）已经被辩解了成百上千次；另一种解释也建立在《伊利亚特》第九卷中的这一场景与第一卷第332行及以下之间的平行之上——在第一卷那里，为了把布里塞伊斯从阿喀琉斯处带走，阿伽门农的使者也沿着相同的道路来到阿喀琉斯的帐篷。这种平行太过明显，不可能被视而不见，它显然是对涅斯托尔在第九卷第106行所说的话的暗示。在第一卷第332行及以下中，同样的对偶形肯定是真正的对偶（dual），而不代表复数（plural）形式。第九卷派往阿喀琉斯处准备归还布里塞伊斯的使节对应于第一卷被派往阿喀琉斯处的两个传令官。虽然是对偶形，但总共有三个使节，外加两个传令官。数十年前，弗朗兹·博尔（Franz Boll）在《奥地利人文（学校）杂志》（Zeitschrift f. österr. Gymn. ，1917，1920）中争辩说，有意识的平行结构可以为第九卷三个使节身上的对偶形的使用找到理由：为了让我们想起第一卷中的场景，诗人故意运用了对偶形。不过，如果那里实际上不是两个而是三个或者更多的人，那么，我不明白，这种对偶形的重复是否适合于产生这种效果。在我看来，这样理解似乎更有道理，即保存在我们手抄本中的对偶形（duals）来自另一个更古老的变本——一个要么是口传的，要么是成文的、更古老的史诗传统——这个变本只展现两个使节，这两个人可能是奥德修斯和埃阿斯，菲尼克斯是一个次要人物，当时尚不为人知，他显然是为了这一目的而被创造出来的，性格也与前面两人完全不同。他是教师，作者选他来向阿喀琉斯传达他的道德教训——这一道德教训包含在完全不成比例的冗长谴责之中。不过，如果想要通过删除菲尼克斯此处的冗长发言，以及其他几处对他的提及，来“恢复”史诗叙述的原初形式，那未免显得太过头脑简单。从理论上说，我们必须承认这两个平行的使团版本的存在——在我们手上的《伊利亚特》的文本中，这两个版本以再也不可能分开的方式被融合在了一起，教育者菲尼克斯及其劝导性演说的塑造，比任何其他东西都有助于我们手中的诗歌文本的统一；因此，要想在不毁灭作品本身的前提下，回到诗歌的最后变形之前，实际上是不可能的了。
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[39] 参见本卷此处 。
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[40] 参见恩斯特·霍华德（Ernst Howald），《莱茵古典语文学杂志》（Rheinisches Museum ）LXXIII，1924，第405页。
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[41] 甚至古代评注家们也指出了这一点。现代评论家贝蒂在《莱茵古典语文学杂志》LXXIV（1929）第129页强调了菲尼克斯把墨勒阿格尔的愤怒作为一个范例来叙述的特征，并将其与菲尼克斯的演说的劝告性目的相联系。
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[42] 柏拉图，《王制》595C。
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[43] 《伊利亚特》IX，523。
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[44] 《伊利亚特》IX，502ff.。
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[45] 《伊利亚特》IX，438。
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[46] 《伊利亚特》IX，490ff.。
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[47] 关于这种类型的教育和神话范例在诗歌演说中的劝告性使用，参见本卷此处 。
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[48] 《伊利亚特》IX，502—512。
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[49] 参见本卷此处 。
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[50] 无论如何，我们都不应该忘记本卷此处注释[38] 所证明的东西。
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[51] 《奥德赛》I，105，180。
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[52] 《奥德赛》I，401。
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[53] 爱德华·施瓦茨在其《奥德赛》（Munich，1924）一书中，已经对忒勒马科斯故事中的教育主题做了特别的强调。
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[54] 基尔霍夫的《荷马的〈奥德赛〉及其起源》（Die homerische Odyssee und ihre Entstehung ，Berlin，1859）和《〈奥德赛〉的编撰》（Die Composition der Odyssee ，Berlin，1869）两书的主题思想是，《奥德赛》中被称为“忒勒马科斯篇”（第一章到第四章）的部分原来是独立的诗篇。从沃尔夫的《荷马导论》（1795）到十九世纪中期，对荷马史诗的研究和分析的第一个发展阶段围绕着《伊利亚特》展开，这个阶段的研究充满了各种重大问题，之后，上述两部著作的研究重点就转移到了奥德修斯身上。诸如维拉莫维茨（《荷马研究》，Berlin，1884；《奥德修斯之返乡》，Berlin，1927）、施瓦茨（《奥德赛》，Munich，1924）、杰布（R. Jebb，《荷马》，第一版，1886）这些现代批评家，把基尔霍夫关于忒勒马科斯部分的分析作为经过明确证明的结论来接受。问题转移到了《奥德赛》第一卷第252—305行雅典娜对忒勒马科斯的漫长劝告演说——在此演说中，雅典娜建议忒勒马科斯到皮洛斯和斯巴达做一次第二卷到第四卷所描述的旅行——这真的是写作第二卷到第四卷的同一个诗人的作品，还是我们必须将其看作出于一位编订者之手的画蛇添足呢？——这位编订者想把较晚且独立成篇的忒勒马科斯史诗整合进较早的关于奥德修斯之返乡的大型史诗之中。
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[55] 维拉莫维茨（《奥德修斯之返乡》）也这样认为。另外，还可参见菲佛在《德意志文学报》（Deutsche Literatur Zeitung ，1928）的文章。不过，无论如何，我都不能同意他的观点——他认为，在忒勒马科斯的转变过程中，对神的指引的强调多于对贵族教育的标准的神圣起源的强调。另一方面，雅典娜的特殊教育功能，不能通过仅仅指出她不断介入整部《奥德赛》的情节“因而”是史诗诗人的一种方便手段而被否定：如雅可比在《古代文明》IX，169中反驳菲佛时所断言的那样。神对人类生活的影响以各种不同的方式显现。
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