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城邦是其所有公民的全部，是他们生活的一切方面。它对每个公民赠与良多，也可以要求所有公民同样的回报。它严苛无情，坚强有力，要求每个个体接受其生活方式，在他们身上刻上自己的烙印。管理公民生活的一切规范都来自城邦。［109］伤害城邦的行为是恶行，帮助城邦的行为是善行。这就是每个个体努力追求权利和平等身份的出乎意料的结果。他们的所有努力都锻造了新的法律锁链，将人类的离心力捆绑在一起，与古老的贵族社会秩序相比，这对他们的调节更加成功。法律是城邦精神的客观表达，正如希腊人后来所说，现在，“法律成了国王”[33] ——一个看不见的统治者，它不仅阻止强者横行霸道，将胡作非为者缚于正义，而且还在生活的一切方面发布积极的要求，而这本来是个人意志与个人偏好的领域。即使是个人生活的最私密行为和公民的道德行为，法律都作出了规定、限制和精确解释。如此这般，通过获致法律的斗争，为城邦的发展带来了新的变化，在公私生活中出现了更加鲜明的差别化原则。
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这就是新的城市国家在塑造希腊品格方面的重要意义。柏拉图正确地指出，每一种政制类型都会形成一种它自己类型的人；他和亚里士多德都断言，在一个完美的国家中，一切教育都应该打上这个国家的精神烙印。[34] 公元前四世纪时的那些大政治哲学家，在“本着法律精神的教育”的话语中，一次又一次地明确阐述了这一理想。[35] 这句话表明，用成文的法律确立一种法律的标准，对希腊人来说就是一种教育 行为。[36] 在希腊文化从贵族的社会理想向人作为哲学家们所说的一个独立个体的基本思想的发展过程中，法律是其中最重要的阶段。哲学家们建构的道德体系和教育体系，无论是内容，还是形式，都不断地回顾希腊早期的立法。这些体系不可能在纯粹理论的虚空中形成：正如古代哲学家们自己所言，它们植根于民族的历史生活，只是把它转移到了抽象领域，转化成了普遍观念。法律是希腊人道德和司法经验的最普遍最永久的形式。当柏拉图自己成为立法者时，他作为一名哲学教育者的工作在他最宏大的最后一部著作中达到了顶峰；而亚里士多德则在《伦理学》中，以召唤一个立法者来实现他所阐述的理想为结束。[37] ［110］另一个原因是，法律是哲学之母——因为在希腊，立法永远是那些杰出个体的工作。他们被正确地认为是人民的教育者。这是希腊人的一种典型观念，即立法者总是名列诗人之旁，而阐明法律的方案总是与诗人的睿智言辞相提并论：这两种做法本质上是相似的。[38]
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后来，在民主制度堕落时期，当许多草率和专横的法律仓促出现于现实之中时，法律的统治受到了批评；[39] 但这种批评与我们此处的讨论无关。在对法律的推崇和赞扬方面，所有这一早期阶段的思想家们都是一致的。法律是城邦的灵魂。赫拉克利特说，“人们必须为他们的法律而战，就像他们为他们的城墙而战一样”：[40] 在看得见的城市后面用城墙防御，看不见的城邦则以法律的坚固堡垒防御。不过，大约在公元前六世纪中期，米利都的自然哲学家阿那克西曼德就对法律的理想有过更早的表达。他将来自城市国家社会生活的狄刻观念转移到自然领域，并将生成和消逝之间的因果联系解释为一场诉讼的对等物，在其中，万物都将由于时间的决断为它们的不正义而被迫相互补偿。[41] 这是哲学的宇宙 （cosmos）观念的起源：因为“宇宙”一词原初就意指一个国家或其他共同体中的正确秩序 。哲学家通过将一种政治秩序的观念投射到整个自然之上，从而断言，不仅是人类生活，而且万物本性的主导原则，必定是均平 （isonomia），而非贪婪 （pleonexia）；他的断言是对以下事实的一个显著见证，即在他那个时代，正义和法律的新理想已经成为一切思想的核心、人类生存的基础、人对世界的目的和意义的信念的真实源泉。阿那克西曼德之将法律投射于自然，是一个重要的哲学世界观，我们之后会详加讨论。[42] 这里只能笼统地表明，它是如何清楚地说明了城邦的作用和人作为一名公民的新理想。同时，我们也能看到伊奥尼亚哲学的起源和法治城邦的诞生之间的紧密联系。二者都植根于一个普遍的观念，它从这里开始，越来越深刻地赋予希腊文明以灵感——这个观念就是，［111］万象纷呈的世界和人类生活，都可以用一个基本的尺度来解释。[43]
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最后，我们必须追溯一下伊奥尼亚城市国家的形成过程，尤其是关于古代贵族文明到一种普遍的文化观念的发展过程。特别要指出的是，这些一般性的评论并不完全适合于早期城市国家：它们只不过是对这一进程的初步诊断——这一进程的基础我们已分析如上。不过，界定这一进程的范围和趋向，并将其作为一个整体视之，是有价值的。
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城邦给予每个个体在城邦政治秩序中以适当位置，因而，除了他的个人生活之外，城邦也给予他第二种类型的生活，即他的政治生活（ ）。现在，每个公民都隶属于两种存在秩序；而在他的生活中，他自己的 （ ）生活与公共的 （ ）生活，泾渭分明。人不仅是“自己的”（idiotic），同时也是“城邦的”（politic）。[44] 与他在自己工作中的个人能力一样，他也具有一个公民的普遍能力，即“城邦的能力”（ ）。凭借此种能力，他在城邦生活中与其他公民互相合作并休戚与共。为什么作为公民个体的新理想不能建立在一个人的日常劳作之上（比如赫西俄德的民众教育理想），原因是显而易见的。[45] 赫西俄德的德性观念来自实际生活，并受到劳动阶级（其诗歌的听众）职业道德的启发。从目前的立场看，我们倾向于说，新的社会运动总体上（en bloc）已经取代了赫西俄德的理想：这样，我们就可以认为，它已经用一种新的教育观念取代了整体人格教育的贵族理想；新的教育观念应该通过每个个体在公共世界中的所作所为来评判其价值，并教导他，当每个个体做得尽可能好的时候，城邦共同体的善也就达到了。当贵族柏拉图在其《王制》中描述一个建立在法律秩序之上，并由少数才智杰出之士管理的城邦时，他所提供的就是这样一种体制。它会与人们的工作和生活和谐相处。它会强调这一事实：即艰苦的劳作不是耻辱，而是每个人的公民身份的唯一基础。人们确实认可了这一事实；［112］但是公民理想的实际发展遵循的是相当不同的路线。
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城市国家发展中的新因素最终使每个人都成了政治存在者，它是促使每个男性公民积极参与共同体的公共生活、承认和接受其公民义务的驱动力；公民义务与他作为一个个人和作为一个劳动者的义务相当不同。在以前，只有贵族才拥有这种“普遍的”政治能力。数个世纪以来，权力一直掌握在贵族阶层手中，他们拥有一个广泛而良好的政治教育和政治实践体系——这种政治教育和政治实践体系迄今仍不可或缺。新的城市国家，在不伤害其自身的情况下，不可能忽视贵族阶层的德性；不过，现在，它不得不压抑自私和不公的滥用。这至少是城邦的理想，正如伯利克里在修昔底德的《伯罗奔尼撒战争史》中所表达的那样。[46] 如此，在自由的伊奥尼亚与在集权专制的斯巴达一样，城市国家的文化都建立在古老的贵族文化之上——建立在包含整个人格及其一切权能的德性理想之上。赫西俄德的劳动阶级的德性也没有被抛弃；但是，城邦公民首先致力于菲尼克斯教导阿喀琉斯的理想：做一个会发表议论的演说家和会做事情的行动者。[47] 因此，每个城邦的主要人物必定朝着这一理想前进，而普通公民也云集而响应。
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这一事实产生了重大后果。如我们所知，苏格拉底通过讨论专业技术或职业知识与政治能力之间的关系，而引入了他对民主制度的批评。对石匠之子、普通劳动者苏格拉底而言，这是一个非常令人惊讶的悖论：铜匠、裁缝和木匠都需要完善有关自身行业的特殊知识，但政治家却只需要一种一般的、相当不确定的教育就可以从事政治实践，尽管政治家的技艺 （craft）处理的是一些更为重大的事务。[48] 显然，除了在一个认为政治德性是知识 的一个自然分支的时代里，问题是不会以这样的形式出现的。从这个角度看，民主制度的本质是缺乏任何相关的专门知识。但是，作为事实，早期城市国家从未将政治能力问题作为一个压倒一切的智识 （intellectual）问题来思考。我们已经看到，对他们而言，公民德性意味着什么。当法治城市国家形成时，［113］公民的德性确实在于他们对新的法律权威的自愿服从，无论什么等级或出身。[49] 在那种政治德性的观念中，ethos［习惯］仍然远比logos［理性］重要。对一个普通公民来说，与关于国家的目标及其管理的知识相比，对法律和纪律的服从，是一种远为重要的资格。对他来说，合作，就是与他人一起服从法律，而不是参与管理这个国家。
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在其公民看来，早期城市国家是使生活值得过的全部理想的保证。“ ”意味着“参与公共生活”；但除此之外，它只意味着“活着”（to live）——因为两个含义是同一个意思。[50] 国家在任何时候都没有像现在这样与人的全部价值密切相关。亚里士多德把人叫作“一种城邦的存在物”（a political being），人因为其在城邦中生活的能力以与动物相区别：[51] 他实际上是将人道 （humanitas），即做人 （being human），与人在城邦中的生活相等同。只有通过研究早期城邦的结构，我们才能理解亚里士多德对人的定义：因为城邦公民将他们生活中的一切高级事物都归结为城邦的公共生活——实际上是把城邦公共生活等同于某种神圣事物。在《法义》中，柏拉图建构了这样一个以法律为基础的古代希腊世界：一个城市，在其中，城邦就是 它的灵魂，在其中，一切精神活动都以城邦为最终目的。在这里，（与店主、行商等生意人的特殊知识相对比），柏拉图将一切真正的文化或教化的本质，规定为：
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从年轻时期起即接受德性教育，真正的德性教育使人热切地想要成为一个完美的公民，既知道如何根据正义来统治，又知道如何被统治。[52]
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柏拉图所言是对早期城市国家所孕育的“普遍”文化的原初意义的一种真实描述。在柏拉图的文化概念中，他确实是将苏格拉底所谓的政治行业的理想包括在内的；不过，他并不认为它是知识的一个特殊分支，手艺人的职业机敏不能与它相提并论。柏拉图相信，真正的文化是“普遍的”文化，因为对政治的理解就是对普遍问题的理解。正如我们已经表明的，手艺人的实用知识与公民的理想文化以及他的整个人格和生活的对比，可以追溯到早期希腊的贵族理想，但其更深层的意义首先出现在城市国家中，因为在那里，这一理想为整个城邦共同体所推行，而贵族文化则成了一种将每个人都塑造成公民的力量。［114］在一种普遍的道德－政治文化的“人文主义”理想的发展过程中，贵族阶层和贵族精神是第一个极其重要的阶段，早期城市国家是第二个极其重要的阶段：实际上，城市国家的历史使命就是将希腊导向这一理想。尽管早期城市国家后来发展成为大众统治（mass-rule），即一种由完全不同的力量所引导的极端民主制，[53] 但这种发展也没有改变城市国家文化的真正性质；统贯其政治演化的进程，这种文化一直保持着它原初的贵族品格。这种文化［普遍的政治德性的理想］的价值既不应通过与个体政治领袖的天才的对比得到评价（因为他们总是特定历史处境的产物），也不应该通过它对普通大众（mass of mankind）的价值来评价（因为它如果不变得不那么丰富和不那么有力，就无法传达给他们）。凭借特有的良好感觉，希腊人总是避免这样的比较。普遍的政治德性的理想不可或缺，因为它意味着一个统治阶级的持续创造和再生；如果没有这样一个统治阶级，没有一个国家和民族——无论它是何种政治体制——可以长久存在。
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[1] 伊奥尼亚对梭伦的精神影响，参见本卷此处 。
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[2] 参见本卷此处 。
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[3] 某些现代学者将其存在视为理所当然之事，但是确实不存在这种更早的政治诗的蛛丝马迹。
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[4] 甚至是塞诺芬尼（残篇3［狄尔编］）也谴责伊奥尼亚人的“无用的奢华”（ ），这种“无用的奢华”是他们从吕底亚人（Lydians）那里学来的，它导致了他们的政治衰败。塞诺芬尼特别谈到他的家乡城市科罗丰的居民。但是，在埃斯库罗斯时代，“ ［娇生惯养者］”和“ ［生活奢华者］”这两个词似乎一直是描述吕底亚人和伊奥尼亚人及其奢华生活的标准用语；参见埃斯库罗斯，《波斯人》（Pers. ）41；《奠酒人》（Bacchyl .）17，2。
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[5] 即使是以歌颂男欢女爱的感官享乐著称的弥涅墨斯，也在其诗歌中庆祝第一代移民对科罗丰（Colophon）和士麦那（Smyrna）的征服。在一首哀歌中，他以满怀钦佩的笔调描述了一个科罗丰的英雄，在赫莫斯（Hermos）河谷中与吕底亚人的战斗，参见残篇12和13（狄尔编）。
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[6] 《伊利亚特》XVIII，503。
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[7] 《伊利亚特》II，204。
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[8] 《伊利亚特》XVIII，556。
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[9] 《奥德赛》XIII，272。
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[10] 比拉贝尔（F. Bilabel），《伊奥尼亚的殖民开拓》（Die Ionische Kolonisation ），Leipzig，1920。
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