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这是一门大胆的绝妙手艺，就这样将英雄主义转变成了朴实无华的自然主义；不过，即使在这种地方，史诗的后来部分也要先于阿基罗库斯。在《伊利亚特》的结尾，当阿喀琉斯回到帐篷，面对为儿子的尸体悲痛莫名的普里阿摩斯时，阿喀琉斯邀请他一起吃喝，他提到了尼奥柏（Niobe），因为尼奥柏与他一样，也曾为她的孩子们悲痛，他说，“尼奥柏在哭累时，也会想起吃东西”。[13] 说到底，我们只是人类。即使是英雄主义，也有其限度。阿喀琉斯那段话中的天然的人性的悲剧，和阿基罗库斯诗歌中的喜剧，同样都突破了严格的英雄主义的行为规范。不过，希腊的聪明才智总是专心致志于想要找到一种正当的规范——要么肯定一种违背自然的更高理想，要么就像此处一样，为维护天然的人性而背弃某种理想的过分要求。这些段落表明，骑士荣誉和阶级偏见的锁链正在放松，而且已经为雇佣兵们所动摇。不过，这离在道德标准方面，将“自然”树立为个体行为的唯一准则的哲学革命还有很长一段距离。[14] 不管怎样，当阿基罗库斯大胆地将自己置于贵族传统的责任感的约束之外时——通观他的诗歌，［120］这种态度显而易见且不以为耻——他已经觉得自己不仅比别人更加大胆创新，而且比传统荣誉和道德的奴隶更加自然、更加值得尊敬。
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那乍一看来似乎是阿基罗库斯的一种纯粹的私人表达的东西，通常是关于得体和不得体的一般观点的一种变化的表达，是对部落偶像和习俗力量的一场正义斗争的表达。“变化”不仅是对传统行为规范的懒洋洋的抛弃，也是一场强加一种新的行为规范的严肃战斗。在最早的希腊社会类型中，对于人的行为，不存在比Fama（即公共意见）更强有力的判决。在公共意见的判决面前，不存在任何不服诉求。在公共判决面前俯首弯腰方面，荷马的英雄和赫西俄德的农夫与匠人没有分别。[15] 不过，当阿基罗库斯宣称他独立于城邦民众关于是非和荣辱的判断时，他是在为一个更加自由的世界说话——他说：“倘若一个人在乎人们的流言蜚语，他就永远不可能有更多的生活乐趣。”[16] 毫无疑问，人性的好逸恶劳促进了这种道德束缚的解放（正如“乐趣”一词所显示的）：一种道德上的懈怠伴随着这种自然主义的新自由。不过，对城邦公众意见的反抗并不仅仅建立在享乐主义的基础之上。阿基罗库斯对它的批评直击要害。人们被告知，一个公民如果尽心竭力为城邦服务，城邦就会让他备受尊崇且声名远扬，即使在他死后——自荷马以降，诗人们都将其作为公共服务的肯定报偿来谈论；但阿基罗库斯说：
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没有人在他死后备受尊崇，也没有人在他死后能在其公民中声名流传：当我们活着时，我们追求生活的乐趣，但死亡总是非常缺乏生命的乐趣。[17]
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阿基罗库斯诗歌的另一残篇更明确地表明了他的意思。考虑到当一个人已经死亡，无需再怕时，总会有一些谣言诽谤是非蜂起，他说，“侮辱死者并非高贵之举”。[18] 一个将公众意见的心理状态看得如此透彻的人，一个已经认识到大部分人的卑鄙无耻的人，他失去了对大众声音的一切尊重。荷马说，人们的想法就像人神之父宙斯遣送来的时日那样易变。[19] 阿基罗库斯将其运用到他那个时代的生活中。[20] 他问道，可曾有什么伟大之物从这些朝生暮死的生物中产生吗？古老的贵族道德将公众意见作为一种高级的力量来崇拜，对它作出了别出心裁的解释——因为贵族们认为，［121］公众意见意味着英雄壮举的名声，意味着他的慷慨同辈们的欣然认可。不过，当这一评判标准意味着民众嫉妒的流言蜚语时，它就变得荒唐可笑了，嫉妒的庸众总是以自己的小人之心来度君子之腹。因此，公众意见只不过是反对人的思想和行为的新自由的一种必要保护措施而已——这种新自由来自于新的城邦精神。
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阿基罗库斯作为诗界第一个且最伟大的一个 ［指责者］，一个令人畏惧的讽刺作家（Satirist），一个“责骂者”（the Scold）的代表人物而闻名遐迩，这并非空穴来风。[21] 关于其个人品格，已经有人从他的许多抑扬格诗歌尖酸刻薄、吹毛求疵的性质中，根据下述原则得出了草率的结论——这一原则就是：在抑扬格诗歌领域，如果有人在任何希腊诗歌的天才人物中寻找单纯的心理动机，且将其每一首诗解释为其创作者令人讨厌的人格的直接反映，是有道理的。[22] 不过，诸如此类的理由忽略了在早期城市国家中，讽刺文章的兴起是普通民众日益增长的重要性的一个征兆。抑扬格互骂诗 （flyting）原先是狄奥尼索斯节日中的一个通常惯例，它保留了这个特点：它毋宁是公众意见的一种自由表达，而非私人仇恨的宣泄。这一点的证据，是抑扬格诗歌在后来一个世代的最真实的幸存，它存在于阿提卡的谐剧中，在那里，诗人作为公众批评意见的代言人说话。（这与同样确定的事实并不矛盾，如阿基罗库斯有时反对而非代表共同体的意见。反对和支持公众意见都是他的义务。）如果抑扬格诗歌只是一个自由个体的声音需要一个自己观点的听众这一点真实的话，那么就很难解释为什么同样的根源会产生西蒙尼德斯（Semonides）的哲学反思和梭伦的政治劝诫。更细致的研究表明，阿基罗库斯的抑扬格诗歌具有建议或劝告的一面，这与批评和讽刺的一面同样重要，实际上，二者具有本质上的亲缘关系。
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阿基罗库斯不使用出现在史诗劝诫中的神话事例和神话典范。相反，他使用另一种类型的道德事例，这类事例非常清楚地表明了他正在与之说话的听众类型。这就是寓言故事。“我给你说一个寓言……”，然后，他开始讲猴子与狐狸的故事；[23] 同样，［122］狐狸和老鹰的传说也是以“在人们中间流传着一个寓言，它就是……”来开始的。[24] 他从来不在带有传统英雄主义色彩的哀歌中使用寓言故事，而只在抑扬格诗歌中使用。在讨论赫西俄德的《劳作与时日》时，我们看到，寓言故事在民众说教方面是一个非常古老的因素；[25] 很显然，同样的潮流现在已经流进了阿基罗库斯的诗歌，在他的抑扬格诗中再次出现，这意味着阿基罗库斯的诗歌原本意在诉诸民众。还有另一个抑扬格诗人，他的作品与赫西俄德一样，让我们可以重构大众讽刺作品的原初形式：他就是比阿基罗库斯等而下之的同代人，阿莫戈斯的西蒙尼德斯 （Semonides of Amorgos），他曾写过一首敌视妇女的诗。[26] 因为赫西俄德也经常贬低妇女，所以通常认为他是一个天然的厌恶女性者，他肯定遭受了什么痛苦，使他憎恨性。[27] 不过，在大众讽刺作品中，对妇女尖酸刻薄的戏谑是一种非常古老的元素。西蒙尼德斯作品对这一主题的重复，不仅仅是对赫西俄德的软弱无力的模仿：它在古老的抑扬格诗歌中是一种本质性的主题，古老的抑扬格诗歌当然不仅局限于公众对不受欢迎的个人的攻击。两种元素——对某个个人的猛烈抨击，和对整个阶层的“辱骂”，比如，对好逸恶劳和一无是处的妇女的辱骂——都出现在古老的抑扬格诗歌中。毫无疑问，妇女们反过来也会对男人们恶言相向；[28] 不过，在阿里斯托芬之前，他们的侮辱和谩骂一直没有进入诗歌作品。
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在根据现有的文献版本来重构大众讽刺作品（即 ［责骂］）方面，我们必须小心谨慎；不过，毫无疑问的是，大众讽刺作品原初就具有一种我们至今仍可追寻的社会功能。它既不表达道德非难，也不表达对某个随和无害的个体的任意厌恶：从其众所周知的特征来看，我们能说的只有这么多，因为宣传效果是其前提和正当性证明。狄奥尼索斯的狂欢节日——在那里，所有的舌头都肆无忌惮了——是 上演的时机和场合，那时，公民们知根知底、怀恨在心的真情实事，都可以站在屋顶上唾沫横飞，倾泻而出。公众意见明智地避开了自由的这种临时滥用；归根结底，纯粹个人的愤怒和怨恨，即使表达得最精致，也不可能有多少理想或艺术的价值。诚然，如果阿基罗库斯的诗歌仍然没有显示出抑扬格诗歌与公众意见的内在关联，那么，希腊人也永远不会在他死后数个世纪的音乐比赛中倾听他的话语，并将他作为自己的教育者位列荷马之后。[29] 另一个证据，［123］是他经常诉诸其公民同胞的习惯，在抑扬格诗歌中并不比在其他诗歌中少。在从现存少量的残篇重构其作品方面，我们在此必须利用卡图卢斯 （Catullus）和贺拉斯 （Horace）的抑扬格诗歌——因为他们也不遗余力地攻击他们时代的丑闻丑事，而且，当他们攻击某个个人时，仍预设了至少一个理想的公众作为其情投意合的听众。[30] 阿基罗库斯之后，早期希腊诗歌中抑扬格诗的一般发展进程使得下述事实确定无疑，即当一个抑扬格诗人批评一个人、一种意见、或者一种思想倾向时——这些都以任何可能的原因引起了公众的注意——他不是在说出他自己的随意厌憎，而是作为其公民同胞的代表和教师在说话。
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这种新型的诗歌有一种强烈的影响力，因为它回应了时代的需求。它是一种新要素在希腊诗歌中的首次现身，这种新要素与荷马诗歌的崇高风格、与传统叙事诗的庄严气势——这甚至出现在了阿基罗库斯的哀歌中——形成了奇妙的对比。新的起点是由城市国家的精神创造的，因为其公民的激情不可能只被赞扬（epainos）所支配——这种赞扬是古代贵族教育的一种认可和报酬。古人自己也意识到，普通人的“共同本性”是，较之赞扬，他们对责备更加敏感。[31] 当阿基罗库斯以一种成功自信的语气与公众说话时，我们可以看到，作为监察员，他是他们的代表。他甚至敢斥责城邦的高官——将军和蛊惑民心的政客——他总是确信，他的猛烈抨击会受到热烈欢迎。[32] 即使在他向内奥布勒（Neobule）求婚失败的故事中，在对她的父亲傲慢而激烈的辱骂中——因为她的父亲拒绝了他的求婚——他把整个共同体都想象成了他的见证人，这一点也是显而易见的，虽然他自己既是原告，又是法官。“父亲吕坎布斯（Lycambes）”，他叫喊道，“谁颠倒你了的理智？你以前神志足够清醒，现在却成了所有公民的笑料。”[33] 即使在这里，他猛烈抨击的形式也仍然具有某种劝诫的性质。
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诚然，创作一部讽刺作品总会为宣泄个人情感提供一种强烈的诱惑。上世纪末，在莎草纸上发现了一首抑扬格诗的一段相当规模的残篇，[34] 它被正确地归之于伟大的憎恨者阿基罗库斯，它以大胆而又精彩的细节描写了作者希望降临在其敌人身上的灾难和痛苦，表明了个人仇恨的全部暴虐。［124］品达——这位教育艺术和通过表扬人的高贵行为而鼓励人的最伟大的大师——说：“我老远就看到，缺陷寻找者阿基罗库斯常常苦恼不已，因为他靠充满敌意的辱骂而自肥。”[35] 但是，有效的结论表明，即使这首诗也被一种有正当理由的 憎恨所主导，或者说，被一种阿基罗库斯认为是正当的憎恨所主导：“但愿我能目睹他遭受的这一切，他对我不义，与我订交之后，马上将我们的誓言踩在了脚底。”[36] 还有一行保存下来的诗句，没有上下文，是对一个无名人士的辱骂：“你没有义愤填膺的能力！”[37] 这显然是指阿基罗库斯憎恨的一种品质——没有能力感受到正义的愤怒，这种无能后来作为一种道德缺陷出现在逍遥学派的伦理学中。[38] 这段话充分说明了阿基罗库斯所有憎恨诗的特点。就像那首针对假朋友的诗的结尾，它表明他的抑扬格诗包含一种强烈的规范性因素。他之所以能如此轻易地放弃他自己的人格，是因为他知道，他是在用一种普遍的而非个人的标准去评判一个他所责备的人。这很好地解释了从抑扬格讽刺诗到抑扬格教谕诗或反省诗的轻松过渡。
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让我们转向揭示阿基罗库斯人生哲学的作品，即他的教谕诗和反省诗。当他鼓励自己的朋友耐心地忍受不幸，或者告诉他们把一切交给神明时，我们又一次注意到了他对荷马的依赖。凡人所有的幸与不幸，都是时运女神堤喀（Tyché）和命运女神莫伊拉（Moira）给予的。[39] 众神操控万物，毫不费力，常常使在灾难中跌倒在地的人重新站立，又常常使走路稳当的人跌倒在地。[40] 在后来的希腊思想讨论时运女神的力量时，这些话屡见不鲜。阿基罗库斯的宗教思想植根于堤喀女神所致的困境，他关于神（God）的知识就是关于堤喀女神的知识。他从荷马那里获得了这些话语的内容和一些现行的短语，只不过他把人抗拒命运的战斗从荷马的英雄世界转移到了日常生活的世界。戏剧现在是在诗人自己的人生舞台上演出；他模仿史诗的行为，把自己看作一个英雄，以史诗的庄严和激情来行动和受苦，他认为自己的事业受到荷马哲学的启发，要用荷马哲学来解释。[41] 人越是自由地和自觉地学习给自己的思想和行动以指引，［125］就越是不可避免地与命运所致的困境迎面相逢。
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当希腊人学习理解人类自由的问题时，他们对命运女神堤喀的奥秘有了更深的洞察。尽管如此，在努力获致自由的过程中，人不得不摈弃命运女神的许多礼物。因此，正是阿基罗库斯首先确切地表达了这一想法：即一个人只有在由他自己选择的生活中，才有自由可言。这是一首著名的诗，[42] 在这首诗中，说话者宣称，他不稀罕吕底亚国王巨吉斯 （Gyges）的财富，他也不会因为野心勃勃而逾越诸神和凡人之间的界限，更不羡慕僭主的权力：“因为这一切太过渺茫，非我所知。”另一首诗是他对自己内心的奇妙演说，[43] 该诗表达了此种壁立千仞的放弃所依据的精神体验。这是希腊文学中第一份伟大的独白：一个劝诫性的演说，不是针对另一个人，如通常在哀歌和抑扬格诗歌中那样，而是针对诗人自己的演说；因此，阿基罗库斯既是那个提建议的说话者，又是思考和下决心的聆听者。[44] 《奥德赛》中有这方面的一个例子，阿基罗库斯从那里借来了信念和情境。但是，让我们看看他怎么理解奥德赛的名言——“我的心，要坚强，你从前就忍耐过种种恶行！”[45] 他召唤自己的意志从痛苦绝望的漩涡中奋起，坚定不移，英勇拒敌：
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胜利了，不要在公众场合欣喜惹狂，失败了，也不要躺在家里唉声叹气；遇欢乐，喜乐有度，遭厄运，哀伤有节，要理解那捆绑人类的节律！
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这种高傲的独立所依据的理想，不纯粹是作为日常生存之最安全途径的适度 的一种实践建议。在一切人类生活中，存在着一种“节律”（rhythm）[46] ，这是一个普遍的观念。阿基罗库斯关于人要自律的劝诫，以及不要哀乐过度的警告，正是建立在人类生活的这种节律之上——他的意思是，不以物喜，不以己悲，不要因为来自命运的幸与不幸而过度波动。这种意义上的“节律”，很可能是首次出现在伊奥尼亚的自然哲学和历史思考中的观念的早期痕迹——这种观念认为，在存在的自然过程中，有一种均衡的客观规律。希罗多德明确地谈到“人事的循环”，[47] 他考虑的主要是人类命运的兴衰起落。
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我们千万不要被阿基罗库斯的话所误导，以至于认为，他所谓的“节律”是一种“流动（flux）”——尽管现代的节奏观念是某种流动的东西，［126］而有些人甚至将这个词本身从 （即“流动”）引申出来。[48] 这个词的历史不允许我们这样解释，它在音乐和舞蹈运动（我们从这里得到这个词）中的运用，是第二位的，而且在某种程度上还遮盖了其原始意义。我们必须首先研究，希腊人拿什么作为音乐和舞蹈的本质；该词在阿基罗库斯诗行中的原始意义清楚地显明了这种本质。如果节律“捆绑”[49] 人类——我将其译为“捆绑人类于其锁链中”——它就不可能是一种“流动”。我们还是思考一下埃斯库罗斯肃剧中的普罗米修斯吧，他被铁链锁住不能动弹；他说，“我被捆绑在这个‘节律’中”；思考一下薛西斯一世，埃斯库罗斯说他锁住了达达尼尔海峡的水流，并将其“变成另一种形式（节律）”，即可以跨越的水上航道：也就是说，他将水路变成了一座桥，将洪流捆绑在强大的锁链中。[50] 因此，“节律”就是给运动变化加上锁链，给流动之物加上界限：就像它在阿基罗库斯那里的意思一样。德谟克利特也在真正古老的意义上谈到了原子的节律，他用“原子的节律”不是意指它们的运动，而是它们的样式（pattern）——或者如亚里士多德对其完美翻译一样，指它们的结构 （schema）。[51] 这就是古代评论家们为阿基罗库斯的话给出的正确解释。[52] 显然，当希腊人谈论一座建筑或者一尊雕塑的节律时，它不是一个来自音乐语言的隐喻；希腊人在音乐和舞蹈中发现的节律背后的原初概念，不是流动 （flow），而是停顿 （pause），是对运动变化的坚决限定。[53]
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在阿基罗库斯那里，我们看到了一种新的、个人形式的文化奇迹，它建立在对人类生活的一种基本模式——一种自然的、最终的基本模式——的自觉认识之上。人的思想和欲望不需要传统道德的强制，就能使自身与这种生活类型相一致。现在，人的思想成了其生活的主人；而且，正如它试图为城邦共同体的生活编撰普遍的法律一样，它也竭力涌入人的灵魂，将混乱无序的激情冲突控制在固定的界限之内。这种冲突在接下来的数个世纪内，在希腊诗歌中得到了反映，因为直到很久之后，哲学才进入这种冲突之中。在自荷马到公元前四世纪的诗歌的长途跋涉历程中，阿基罗库斯的作品是一个重要的阶段。他的诗歌，还有他的时代，诞生于自由个体理解和解决史诗的神话内容之外的人类生活问题的需要——在此之前，［127］史诗是唯一可以提出问题和回答问题的领域。当诗人们吸收了史诗开启的问题和观念，并真正使它们成为自己的问题时，他们自然而然地为自己创造了新的诗歌形式，即哀歌体诗歌和抑扬格诗歌，并对他们的个人生活产生了一种直接的影响。
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在阿基罗库斯之后的一个或半个世纪内，在伊奥尼亚写作的诗歌，有足够数量的残存可以证明，是沿着他所开创的道路前进的，但没有一首具有他的那种眼界和力量。他的后继者们主要受他的哀歌和反思性的抑扬格诗歌的影响。西蒙尼德斯现存的抑扬格诗，是一种坦诚的说教。其中的第一首，[54] 以其开门见山的谈吐，表明了抑扬格诗歌的教育倾向，他说：
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我的儿啊，宙斯掌控着世间万物的去向，他想怎么安排就怎么安排；而我们人类却对此一无所知。我们是朝生暮死之物，像动物那样活着，不知道天神将怎样把每一个人带向终结。我们大家都以希望和自我安慰为生，一心想着不可能的事情……在人们到达目的地之前，年老、疾病、战争或翻滚的波涛中的死亡早已先期而至；而另一些人因命苦，给自己套上了绞索，心甘情愿地告别了太阳的光辉。
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与赫西俄德一样，[55] 西蒙尼德斯也抱怨人所面临的每一种可能的厄运。无数的魑魅魍魉，不期而至的飞来横祸包围着他。“如果你愿意相信我，那么我们就不应该留恋自身的不幸”——在这里，我们又一次听到了赫西俄德的声音[56] ——我们“不应该执着于令人悲伤的不幸而折磨自己”。
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这首诗的结尾已经遗失了，不过，相同主题的一首哀歌弥补了西蒙尼德斯必定曾经为人类提供的建议。[57] 他们对不幸的盲目追求的根源，是他们对永生的希望：
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希俄斯人（Chios）说过一句话，一句比别的话都好的话：“人生一世，草木一秋，人事代谢正如树叶荣枯。”[58] 听过这话的人绝少将之铭记在心；因为每个人都怀抱希望，那种在朝气蓬勃的心中生根发芽的希望。当一个人处在生命的烂漫时期，携带着一颗轻盈欢快的青春之心，就生出良多注定落空的念想。因为他从不考虑衰老和死亡，在他健康时，也不会想到疾病。愚者的心思就是这样，绝不懂得有死之人的青春何其短暂，花开花谢，红消香断。［128］不过，你现在应该全然知晓，想一想生命的终点，给你的灵魂一些欢乐。
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在此，年轻似乎是所有过分大胆的幻想和愿望的根源，因为它缺乏荷马的智慧，不会想到人生短暂，转瞬即逝。不管怎样，诗人的寓意是一种陌生的新东西：一个人应当在他能够享受时就应该享受生命的乐趣，今朝有酒今朝醉。这不是荷马的意思。[59] 这是有选择的一代的结论，对他们来说，英雄时代高贵的行为规范已经失去了深刻的严肃性，他们只从中选择适合自己的一部分，也就是悲叹人生短暂的那部分。当这一令人伤感的真理从史诗世界被置换到哀歌诗人的自然世界时，它不可避免地创造的，不是一种悲剧的英雄主义，而是一种热烈的享乐主义。[60]
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当城市国家对其公民拧紧法律的锁链时，他们越来越热切地寻求以其私人生活的自由来补充公共生活的严肃死板。伯利克里在阵亡将士葬礼上的演说中表达了自由论者的理想，他把雅典人的理想说成是斯巴达人严肃死板的对立面：“当我们的隔壁邻人为所欲为的时候，我们不至于因此而生气；我们也不会因此而给他难看的眼色以伤他的感情，尽管这种眼色对他没有实际的损害。在我们私人生活中，我们是自由而宽容的；但是在公共事务中，我们遵守法律。”[61] 对城邦严格的法律规范来说，满足其公民的本能需求，允许他们享有某些娱乐是必需的；如果对自由的哭喊变成了一种对享乐的哭喊，这是一种非常人性的冲动。这不是真正的个人主义，因为它还没有与超个人的力量发生冲突。[62] 不过，在法律规范设立的界限之内，对个人幸福的需求，有一种看得见、摸得着的拓展；在生命与义务的平衡中，个人现在把更大的分量放置在了生命一方。伯利克里时代的雅典文明认识到了城邦的需要和个人的希望之间的区别；不过，为了赢得这种认识，还需要一场战斗，这场战斗首先在伊奥尼亚赢得了胜利。那里第一次产生了享乐主义诗歌，它激情洋溢地为个人感官幸福的权利辩护，并断言，欠缺这种享乐的人生了无生趣。
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与阿莫戈斯的西蒙尼德斯 一样，科罗丰的弥涅墨斯 （Mimnermus of Colophon）也写诗赞扬生命的欢乐。这一信息在阿基罗库斯那里只是强烈的自然本能的副产品，只是一时兴致的表达，但在他的两个后继者那里却成了生活的终极秘密。［129］它成了一场改革运动，一个他们希望使所有人都皈依的生活理想。没有金发的阿佛洛狄忒（Aphrodite），什么是生活？什么又是快乐？弥涅墨斯喊道，让我不再关心男欢女爱，我宁愿去死。[63] 不过，如果我们把他叫作堕落的好色之徒，那就大错特错了。（我们没有足够多的西蒙尼德斯的作品，可以使我们重构他的品格。）有时，弥涅墨斯以一位政治家和一名勇士的清晰声音说话，而他的诗歌，荷马式紧凑的短语，随着骑士的激情一起跃动。[64] 然而，当诗人开始自由地抒写他内心的欢乐时，这就成了诗歌中的一个新步骤，对人类文化产生深刻影响的新步骤。