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通过将这三人中最引人注目的一位（即阿那克西曼德）作为例子，我们可以最佳地研究早期伊奥尼亚哲学的精神。他是唯一一位我们多少可以精确地界定其宇宙观念的哲学家。在他身上，我们看到了伊奥尼亚思想的宽度和范围。［157］他是第一个创造出具有真正的形而上学深刻性和严格的结构统一性的世界图像的哲学家。此外，他还绘制了第一张世界地图并创立了科学的地理学。[27] 希腊的数学也诞生于米利都哲学的时代。[28]
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阿那克西曼德关于地球和宇宙的概念是一种几何学想象力的成功典范。它是比例观念的可见符号，深深地植根于远古人类的生活和思想。阿那克西曼德的世界建立在严格的数学比率的基础之上。对阿那克西曼德来说，荷马关于大地是一个圆盘的观念不过是骗人的表象。他说，实际上，太阳白天从东向西运动之后，晚上就回到了地球的下方，并在拂晓时分到达出发点。因此，宇宙不是一个半球，而是一个以地球为圆心的完整球体。不仅太阳的轨迹是圆形的，而且月亮和星辰的轨迹也是圆形的。太阳的轨迹是最外面的圆，其直径是地球的27倍。月球的轨迹是地球的18倍：因为固定星辰的轨迹是最里面的——阿那克西曼德对宇宙进行描述的文本到此就讹误百出了[29] ——月球运行轨迹的直径显然是地球的9倍，而地球的直径则是其高度的3倍，因为地球的形状像一个平头的圆柱体。[30] 地球不是倚靠在一个固定的基础上（如神话思维所天真地假设的那样），也不像从看不见的地下深处的根部长到天空中的一棵大树。[31] 地球凭空悬挂在宇宙中间。它不是由空气的压力支撑住的：由于离宇宙的各方边际距离相等，它在平衡中保持着静止。[32]
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伊奥尼亚世界地图的结构背后存在着相同的数学倾向。这幅世界地图，是由好几代学者完成的作品，被希罗多德归功于“伊奥尼亚人”的集体创作。有时候，他认可它，有时候他又驳斥它，但毫无疑问的是，他依赖它。他的主要权威当然是米利都的赫卡泰乌斯（他在时间上与阿那克西曼德最为接近[33] ）；不过，我们被清晰地告知，[34] 赫卡泰乌斯的世界地图的设计采自阿那克西曼德；这幅地图所描绘的世界的框架结构，与赫卡泰乌斯的特征相比，更适合阿那克西曼德关于宇宙和地球的几何学观念；赫卡泰乌斯是一个好奇的旅行者，他见识过许多外国的土地和种族，与包罗万象的结构体系相比，他对个别的具体事实更感兴趣。[35] 如果希罗多德不知道赫卡泰乌斯在建构这样一幅地图的技艺方面有多位前辈可资，［158］那么，他就不可能谈到“伊奥尼亚人”。如此一来，我们就可以毫不犹豫地将这幅赫卡泰乌斯使用的世界地图的基本结构归之于阿那克西曼德——我们从希罗多德、数学家和地理学家希拉克斯 （Scylax）以及其他作者那里得知这一点。在这张地图上，地球的表面被分为两个大致相当的部分：欧罗巴和亚细亚。亚细亚的一个部分被明显地分割开来，并被叫作利比亚（Libya）。两个大陆的边界是大河；欧罗巴的上方几乎被多瑙河准确地分为两半，利比亚则被尼罗河分为两半。[36] 希罗多德取笑古伊奥尼亚的世界地图的框架结构，它将地球呈现为圆形，仿佛它是由车床加工而成的，并被海洋所包围——它从未为凡人的肉眼所见，至少是东方和北方从未为人所见。[37] 这是对根据一种先天的几何学假定来建构世界地图的热情的一种轻松嘲笑。希罗多德的时代花了很多时间用新的事实来完善伊奥尼亚地图的缺漏，修改或删除他们直截了当的断言。除非被经验证明为事实，否则不认可任何东西。尽管如此，这一切几乎都被都归功于阿那克西曼德及其前辈们的创造天才：因为他们做出了激动人心的发现，即世界是建立在一个系统之上的，这个系统井然有序，而非混乱无序，他们试图用他们最先创造的数学比例的语言来表达这种发现。[38]
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对感官知觉材料的大胆背离的一个类似例子，是阿那克西曼德选择无规定 （ ）作为万物的本原，来取代泰勒斯的水本原。自然界生成与消逝的伟大戏剧——这对自然的观察者们来说是触目可见的——给所有的自然哲学家留下了深刻的印象。那么，到底什么是那个万物之所从来，又是万物之所归往的不竭源泉呢？泰勒斯认为它就是水，水蒸发成为气，冻结凝固则成为石。水可以自由地成为其他任何事物，而地球上的一切生命也来源于湿气。我们不知道到底是哪位古代自然哲学家首次教导人们说，星辰上的火也是由从海洋升起的水汽提供来源的（斯多亚派也相信这一点）。[39] 另外，阿那克西美尼（Anaximenes）认为，原初的元素不是水 ，而是气 ：他的主要学说是，弥漫一切的生命都来源于气：［159］气掌管世界就像灵魂掌管身体一样，而灵魂本身就是气、气息、普纽玛（pneuma）。[40] 阿那克西曼德选择阿派朗（apeiron） ——它不是一种具体的元素，而是（以似乎是他自己的话来说）“包含万物于自身中，并引导万物”者。[41] 亚里士多德反对他的学说，亚里士多德的根据是，认为质料包含在万物之中，比质料包含万物为好。[42] 不过，在亚里士多德对其理论的陈述中，还有诸如“不朽的”和“不毁灭的”这样的形容词用在阿派朗身上，由此看来，阿派朗显然是一种积极主动的力量；[43] 因为只有神才能“引导万物”。还有一种传统说，阿那克西曼德宣称，那个不间断地产生出新的世界[44] 且又将它们吸收的阿派朗，是“神圣的”。[45] 因此，当事物被阿派朗产生时，它们离开了那个原初的统一体——在此原初的统一体中，这个世界上所有处于敌对状态的事物均相安无事。我们必须将阿那克西曼德的伟大言说——这是唯一被直接归于阿那克西曼德本人的言说——运用于这一本原学说，他说，“各种存在物由它产生，毁灭后又复归于它，都是按照必然性而产生的，它们按照时间的指示，为其不正义受到惩罚并且相互补偿”。[46]
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自从尼采和罗德为阿那克西曼德的这一言说写下许多文字之后，就出现了很多神秘的解释。[47] 它被认为意指个体事物的存在是一种从永恒的第一因 那里的有罪逃离，一切被造之物都必须为伊甸园所犯之罪赎罪。不过，现在还好，（通过添加“ ［相互］”这个旧版所无的单词）总算确立了正确的文本，显然，阿那克西曼德说的是事物之间相互敌对的贪婪和自大。[48] 实存本身并不是原罪——这是一种非希腊的观念。[49] 阿那克西曼德的表述是对事物之间相互争斗的一种拟人化说法，它被比作一场人与人之间的诉讼。我们有必要对一个伊奥尼亚的城邦作出描绘。在市场中央，正在进行一场听审裁决；法官坐在板凳上判决（ ）将要给出的补偿。[50] 阿那克西曼德这里所指的法官则是时间（Time），从梭伦的政治诗那里，我们就已经认识了它，它是一种无可逃避的必然力量。当竞争的一方从另一方获取太多，法官就会损有余而补不足。梭伦的观念是这样的：狄刻女神既不依赖于人间的世俗正义，［160］也不像赫西俄德时代的宗教信念那样，以一种上天降下的突然打击来施行神圣的惩罚；狄刻女神的力量是一种固有的内在力量，这种力量呈现于一切不均衡都必须在时间中为自身付出补偿的过程中；而这种不可避免的过程属于“宙斯的惩罚”，或“神圣的报偿”。[51] 阿那克西曼德走得更远。他认为，这一永恒的补偿过程不仅作用于人类生活，而且遍布整个世界。人类生活中固有的补偿过程，促使阿那克西曼德相信，具有各种力量和对立的自然也像人类一样，服从于一个内在法则的统治，并且正是这一法则的统治掌控着经由创造的生成和消逝。
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在现代人看来，这似乎是一切自然均受制于普遍法则这一伟大观念的开端。不过，阿那克西曼德思考的并非现代科学家们建构的单一因果链条。阿那克西曼德正在构想的，是一条道德的、而非物理的自然法则。阿那克西曼德的观念——自然现象均受一道德法则的支配——有一种深刻的宗教含义。[52] 这不是对具体事件的简要描述，而是对宇宙本性的一个合理解释：他将万物的创生展示为一个“浅显易懂的（writ large）”的有序整体 （cosmos）——也就是说，一个由法则支配的事物共同体。[53] 其意义和目标是生成与消逝连续不断的、无可避免的进程——对于热爱生活、热爱生命的普通人来说，要承担和理解这一进程，无疑是最为艰难之事。我们不清楚阿那克西曼德自己有没有在这一点上运用“有序整体 ”一词：我们只知道他的继承者阿那克西美尼使用了这个词——如果有该词出现的残篇被归诸阿那克西美尼是正确的话。[54] 不过，实际上，阿那克西曼德关于狄刻女神掌管自然现象的永恒力量的观念，包含着一种有序整体 的观念，尽管它还不是这个词后来的那种精确意义。因此，我们有合理的理由将他的宇宙观描述为对有序整体 的精神发现。除了在人类心灵的深处，在其他任何地方都不可能有这种发现。这种发现与望远镜、天文台或者任何诸如此类的经验探索没有任何关系，它是思维直观的产物，同一类型的直观产生了有无数个宇宙的想法（这一想法同样被归诸阿那克西曼德）。[55] 毫无疑问，关于世界-秩序 的哲学观念势必招致与流行的宗教信仰的决裂。不过，它同样产生了一种新的伟大认识：存在（Being）是神圣的，［161］尽管对无常和虚无的恐惧（正如诗人们所表明的那样）使世世代代的人都伤感莫名并无所适从。[56]
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这一伟大发现打开了无数哲学研究的新通道。关于一个有序整体 的观念现在甚至成了人们理解宇宙的最具本质性的范畴之一，尽管在该词的科学含义中，逐渐失去了其原初的形而上学含义。不过，它顺理成章地表达了早期自然哲学对希腊文化的整体影响。梭伦关于责任和报偿的道德-法律观念来源于史诗的神正论；[57] 同样，阿那克西曼德关于宇宙的系统正义理论也提醒我们，新哲学中最重要的观念，即原因 （ ）观念，原初地与报偿 （Retribution）观念一样，是从法律领域转化而来的术语。与此密切相关的是，一些相互关联的术语，如秩序 （cosmos）、正义 （diké）和报偿 （tisis）也从法律领域转移到了自然领域。[58] 阿那克西曼德的残篇告诉了我们这方面的许多过程，因果性问题就是通过这一过程从神对待人的方式中发展而来的。阿那克西曼德的正义观是将城邦生活投射到宇宙生活过程中的第一步。[59] 不过，我们没有发现米利都的哲学家们明确地将超越于人的有序整体 带进人类生活的相互关系中。[60] 他们还想不到这么做，因为他们的探究关乎万物的永恒设计，而不涉及人类事务。尽管如此，他们仍将人类生活作为帮助他们解释自然 的范例；因此，后人可以用他们的宇宙图像来建立一种永恒存在和人类生活（以及人类价值）之间的和谐一致。
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萨摩斯的毕达哥拉斯，尽管他在南意大利工作生活，但仍然也是一位伊奥尼亚哲学家。他的智识性质与其实际人格一样难以评估。关于他的生平和才智的传统记述，随着希腊文明的发展而变化，因而他被说成是一个发明家，一个政治家，一个教师，一个僧团首领，一个宗教创建者，或者一个奇迹施行者。[61] 赫拉克利特鄙视他，认为他是一个与赫西俄德、塞诺芬尼、赫卡泰乌斯一样的博学万花筒而已；不过，他仍然将毕达哥拉斯视作精通某一领域的专家，如上述提到的其他几位那样。[62] 与阿那克西曼德一贯而彻底的高贵智力相比，毕达哥拉斯的心智——［162］因为它是许多不同品质的混合（无论我们以何种方式想象这种混合）——多少有点显得朝三暮四和偶然随意。不过，现代将其看作江湖术士一流人物的这一大众观点，并无严肃认真的根据。从“博识”这一指责，我们可以推论，后来“所谓的毕达哥拉斯派”（如亚里士多德描述他们的那样[63] ），将毕达哥拉斯命名为其独特科学的创建者是正确的——他们用“mathemata（即‘研究’）”这个一般名称将他们的独特科学与伊奥尼亚的“气象学”相区分。这是一个非常普通的名称，它包含着各种各样的知识分支：数论，声学和音乐理论的基础，以星辰运动之轨迹为人所知的几何学要素，最后，至少对毕达哥拉斯本人来说，它还是一种米利都自然哲学的知识。[64] 但所有这一切与毕达哥拉斯的轮回转世理论（与俄耳甫斯教的信仰相联系）之间的联系又在哪里呢？灵魂转世论被毫无争议地归诸毕达哥拉斯，而且希罗多德将其描述为早期毕达哥拉斯派的典型特征。[65] 与此类似的还有那些被归诸他本人的道德格言。最后，希罗多德坚定地认为，毕达哥拉斯在意大利所创建的团体类似于一种宗教组织：它在南意大利存在了一个多世纪，直到其政敌将其摧毁。[66]
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毕达哥拉斯的数是万物本原的学说，类似于阿那克西曼德的有序整体 中的严格几何学对称，或者说，阿那克西曼德的有序整体 的几何学对称，是毕达哥拉斯数本原说的先兆。[67] 我们把毕达哥拉斯的数本原说，理解为简单的算术理论的一种精心设计。根据传统的记述，它来源于对一种新的自然法则的发现，这种法则支配着琴弦的长度和与之产生的音高之间的关系。[68] 毫无疑问，在米利都自然哲学数学符号使用的影响下，毕达哥拉斯非常大胆地将其新发现的法则普遍化了，他宣称整个宇宙秩序和人类生活本身都受数的支配。他的学说与现代意义上的数学科学并无相似之处。对毕达哥拉斯来说，数的涵义要比我们丰富得多。因为他并没有用它将一切自然现象约简为可以计量的量的 关系，而是将数作为极其不同的事物——比如天空，正义，时机，如此等等——的质的 本质来认识。[69] 与之相反，当亚里士多德说，根据毕达哥拉斯派的说法，数是事物所由以构成的质料 时，［163］他无疑犯了一个错误，他把毕达哥拉斯派对数理 （numberness）和实存 （existence）的理论等同，理解为数是某种质料术语了。[70] 当亚里士多德解释说，毕达哥拉斯派认为，事物在很多方面与数相似，与此前的哲学家们认定为万物本原的火、水、土等相比，事物更接近于数时，他肯定更接近数的真实含义。[71] 毕达哥拉斯学说最至关重要的阐释见于哲学发展的一个随后阶段——在柏拉图的生命行将结束之时，他出人意料地试图将诸型相归结为数。亚里士多德批评了柏拉图相信可以用量的差别来表示质的不同的观点。这个批评对我们而言也许无足轻重，但这是一个客观的说明，即希腊人关于数的原初观念包含着质的要素，而数被简化为纯粹的量的过程是一个长期缓慢的过程。[72]
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也许，对不同的数的希腊语起源的研究，或者说，对它们差异显著的语源学研究，有助于我们进一步说明毕达哥拉斯派的观点——如果我们能够揭示自然而然地包含在每一个数之中的视觉要素的话。至少，当我们将毕达哥拉斯派与其同时代人关于相同主题的高贵表达相比较时，我们就可以理解为什么他们如此推崇数的力量了。在埃斯库罗斯那里，普罗米修斯声称，数的发现是他使人类开化的智慧杰作。[73] 实际上，发现数是实存的很多重要领域的统治原则的那个时代，在其对宇宙的意义的研究方面，取得了一个极为重要的进步：它与揭示自然万物均受一个内在法则（这是我们必须研究和理解的）支配的时代显然更加接近了。与知识体系中的其他任何重要进步一样，这一发现在当时被赋予了夸大其词的重要性，也与许多令人兴奋而具有永久价值的发现一样，这一发现在实践上被误用了。在思维中，毕达哥拉斯派力图将宇宙万物都归结为一种算术原则的呈现——这在我们现代人看来是很无聊的。任何事物，如果它不能被以某种方式解释为一个数，他们就不相信它能够存在。[74]
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数学科学是希腊文化中的一个本质性新要素。起初，它的不同分支各自独立发展。［164］人们很快认识到数学科学的每一个不同分支都是一门有价值的教育课程，但认识到它们之间的相互作用，以及它们是作为整体而存在，却是相对较晚的事情。后来关于毕达哥拉斯的半神话传统将其作为一个教师的影响力强调到了至高无上的地位。柏拉图自然是此类观念的典范；新毕达哥拉斯派和新柏拉图主义者又推波助澜；而关于毕达哥拉斯的“教育智慧”的现代记述，则几乎全盘建立在对写于古代晚期有教化目的的人物传记的无条件接受之上。[75] 即便如此，在关于毕达哥拉斯的教师角色的观念中，仍然有历史真相的残留。柏拉图在谈到荷马以及将荷马称作希腊人的教育者（这是柏拉图的同时代人都准备授予荷马的称号）的要求时，他问道：荷马是否真的可以在毕达哥拉斯所是的那种意义上，被称为一个“教化的领导者”呢？在这一点上，柏拉图似乎首先是将毕达哥拉斯作为“毕达哥拉斯派的生活方式”的创建者来看待的。不过，问题不仅仅在于毕达哥拉斯本人是否是一名教师：在那个时代，真正伟大的教师是新的科学精神，也就是说，在我们所拥有的传统中，由毕达哥拉斯所代表的科学精神。数学科学在教育领域的影响力首先归于其规范层面。如果我们回想一下音乐在早期希腊文化中的重要性，以及音乐与毕达哥拉斯派之数学的密切联系，我们就会承认，一旦他们发现了支配音乐声调的数字法则，他们必然会创造出一种关于音乐的教育影响力的哲学理论。毕达哥拉斯所建立的音乐和数学的关联，自此以后，就成了希腊精神的永久财富。
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这一关联肇始了诸多概念，这些概念都对希腊人的创造性思维产生了深远的影响。在其影响下，支配实存的一切领域的新法则，都得到了明确的表达和确认。希腊思想的所有伟大原则——这些原则象征着希腊思想最本质的、不可或缺的品质——都在公元前六世纪时被创造了出来。它们并不总是现实地存在的，而是由一个有规则的历史进程所建立和发展起来的。在这一进程中，最具决定意义的进步之一，就是对音乐结构的新研究。单凭由此研究所获得的关于和谐与节奏的真正本质的知识，［165］就足以奠定希腊在文明史上的永久地位；因为它几乎影响到了人们生活的各个方面。毕达哥拉斯派的工作创造了一个由不变的法则所支配的新世界，它与梭伦的社会正义学说的严格因果联系形成对比。当阿那克西曼德相信宇宙是一个由正义的绝对力量所支配的有序整体 时，毕达哥拉斯则设想这个有序整体 的原则是和谐。[76] 阿那克西曼德建立了一种贯穿于世间万物的因果必然性， 并称之为实存的“正义”；而毕达哥拉斯派则强调和谐 ，强调有序整体 在和谐法则支配下的结构方面。
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这种和谐是在部分与整体的关系中得到表达的。但是，在这和谐背后隐藏着数学的比例观念，希腊人确信，这种比例是可以用可见的几何图形呈现出来的。世界的和谐是一个复杂的观念：它既意指音乐意义上的那种八音协奏终和且平，又意味着建立在严格的几何学规则之上的和谐数学结构。和谐观念对希腊人生活的各个方面所发生的后续影响大到无法估量。它不仅影响到雕刻和建筑，还影响到诗歌、修辞、宗教和道德；所有的希腊人都将认识到，一个人制造的任何产品，或者他做出的任何行为，都受一种严格的规则的支配，这种规则就像正义的法则一样，如若违反，便必受惩罚——这就是适宜或得体的法则（ ）。除非在古典时代和后古典时代的希腊思想的所有领域追溯这一法则的无穷无尽的作用，否则我们就不能充分认识“和谐”之发现对教育的强大影响力。节奏的观念、关系的观念、中道的观念都与和谐观念密切相关，或者从和谐观念中得到了一种更为确定的内容。它不仅仅对有序整体 的观念而言是真实的，而且对和声和节奏的观念而言也是真实的，从而，希腊有必要在其可以在精神的世界中使用它们之前，在“存在物（being）的本性”中发现它们的存在（existence），在人类生活中发现秩序和方法。
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我们不知道毕达哥拉斯的数学和音乐理论与其轮回学说之间的内在关联何在。他那个时代的哲学沉思本质上是形而上学的，因而灵魂转世的神话（它不是建立在逻辑的基础之上的）必定是来自哲学领域之外的一个输入品。［166］我们会将它与俄耳甫斯教的信仰一起讨论，俄耳甫斯教极有可能一直是灵魂转世学说的源泉。后来的哲学家们差不多也都受到这一学说的强烈影响。
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在公元前七世纪的自然主义运动获得释放之后，前六世纪的希腊人着手为他们自己的生活创造一种新的精神范式；这一企图不仅需要一种严肃的哲学努力，而且还涉及到一种强有力的宗教苏醒。俄耳甫斯运动（THE ORPHIC MOVEMENT）是最令人印象深刻的证据之一，一股新的精神力量如暗流涌动，从人们意识的幽暗深处喷薄而出。在上下求索生命的更高意义时，它类似于为道德法则在有序整体 中的统治建立一种哲学根基的逻辑思维努力。它的实际教导并非那么举足轻重。现代的作者们对它的价值夸大其词，将许多后来的希腊人的信念都归之于它，为的是能够使它适合他们自己的先验假设：即它是一种救赎主义者的宗教。[77] 尽管如此，俄耳甫斯的灵魂学说是一种新的自我意识和一种新的人生情感的开端。与荷马的灵魂观念不同，它具有一种真诚的道德意义。任何一种“灵魂来自神（God）且永不消灭”的教义，都自然而然地教导人们，在尘世生活期间，必须保持灵魂的纯洁；而此类教义的一个信仰者，就会觉得自己要对有生之年的一切行为负责到底。[78] 我们之前已经在梭伦那里遇到过责任的观念。在那里，责任意味着个体对城邦共同体的社会责任；在这里，责任指的是道德责任，或纯洁生活的宗教理想。净化，本来只是一个宗教祭仪的概念，现在逐步扩展到了道德领域。当然，我们千万不要把俄耳甫斯信仰的净化，与后来的唯心灵论者运动的禁欲主义相混淆，唯心灵论者认为“物质”本身是邪恶的；不过，俄耳甫斯教也教导某种自我克制的苦行，尤其戒绝一切来自动物的食品。[79] 俄耳甫斯的神秘信仰（即灵魂是来自天国的过客，暂时寄居于尘世的有限生命之中）直接导致了灵魂和肉体的突然分裂，从而也导致了肉身本质上是坏的观念。
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俄耳甫斯信仰在希腊和希腊殖民地的迅速传播，只能说明其教义满足了一种官方宗教无法满足的深刻精神需求。［167］公元前六世纪时还有其他一些宗教运动，著名的有日益增长的狄俄尼索斯崇拜和德尔菲的阿波罗崇拜：这二者也是对一种更加私人化的宗教的渴望的回应。为什么阿波罗和狄奥尼索斯这两个截然相反的神祇在德尔菲地区的宗教仪式中同时受到崇拜？宗教史家们发现要想解释这一点是不可能的。尽管如此，希腊人显然感觉到这些神祇有某种共同之处——这就是，在我们发现它们被共同崇敬的时代，它们都具有影响崇拜者的灵魂的强大能力。[80] 它们是所有神祇中最个性化的神祇。我们几乎可以这样说，如果狄奥尼索斯的狂野和亢奋没有先把城邦公民原来的那种良好秩序 （eukosmia）和端正行为扫荡一空，未曾打破城邦原有基础的话，那么阿波罗的秩序、明晰和节制精神就不会如此深入地沉浸到人们心中。这场革命和重置给了德尔菲的宗教以极大权威，使它能够指挥希腊的所有建设性能量。希腊“七贤”、最伟大的国王们以及公元前六世纪最有权势的僭主们，无不将德尔菲阿波罗的神谕吹捧为最高级的明智建议。公元前五世纪，品达和希罗多德都深受德尔菲精神的影响，并见证了德尔菲神谕的鼓舞和激励力量。德尔菲的影响力即使在前六世纪如日中天之时，也没有创造任何永恒的记录：不存在什么德尔菲圣经之类的东西。不过，在德尔菲，希腊宗教的教育力量达到了登峰造极的地步，而且从那里扩散开去，远远超出了希腊世界的边界。[81] 圣人的明哲之言都奉献给了阿波罗，并镌刻在其神庙中，因为他们的世俗智慧都不过是阿波罗神圣智慧的反映而已；而阿波罗崇拜者们则在其大门上看到了认识你自己 的诫命——适度和节制的教义，人们借此可以学会记得人类能力和雄心的限度，这一教义是以立法的形式表达出来的，这是那个时代的共同特征。
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相信希腊人的节制产生于希腊人天生的和谐性格，这是一种误解。倘若事情确实如此，那为何在他们突然认识到黑暗的深渊之时——我们的生活和人的灵魂都在这黑暗的深渊之上缓慢移动——他们被如此诚挚地嘱咐要追求节制？阿波罗教导的适度和中庸并非平静与满足的陈词滥调，它是对放任无忌这种新的个人主义冲动的强烈压制，因为在阿波罗的准则中，违背上天的最骇人听闻的事情［168］莫过于“不思人之所当思”[82] ——企望过高，远超为人所定之命限。狂妄，作为正义的对立面，[83] 原来它只是一个具体的法律概念，现在也变成了一个宗教概念：它现在的意思是贪欲 （pleonexia）或者人在神面前的膨胀。这一新的含义，成为僭主时代的宗教情感的经典表达，也是流传给我们的遗产之一。在很长一段时间内，它连同“诸神的嫉妒”的观念一起，鲜明地规定了大多数希腊宗教的基本教义。有死凡人的命运如时日般易变：因而人决不能企望过高。
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但希腊人为人对幸福的需求所驱使，从此种悲剧意识中逃离，进入到自己灵魂的内在世界之中：或沉浸于酒神节沉醉的自我忘却之中（因而这种沉醉是阿波罗教义的严格克制的一种补充），或沉浸于俄耳甫斯的教导之中——俄耳甫斯神秘信仰教导说，“灵魂”是人的最好部分，灵魂比身体拥有一种更高级更纯洁的命运。对真理的超然探究现在向人揭示了生与死的无休止进程——此进程即自然 （Nature），而且向人表明，一种强大的普遍法则统治着这一进程，这种普遍法则对人类的卑微生活毫不在意，而是以其铁的“正义”超脱于他们的短暂幸福之上。因此，为了强化反抗这一可怕真理的力量，人们转而信仰自己的神圣命运。灵魂——它在我们之中的生存无法为任何科学展示所证明，现在被认为是一个寄居于无情世界中的异乡客，渴望返回他自己的永恒家园。普通人将死后的生活想象为一个永享感官欢愉的极乐世界；而少数高贵的心灵努力在喧嚣的混乱中保持平衡，当人世之旅结束时，希望他们的灵魂能从肉体的拘束中得到释放。不过，两个阶层的人都被他们对自身的更高命运的信念联合在了一起。他们信心满满：当纯洁的灵魂最终抵达另一个世界时，它会在天国的门口说出作为其通行证的真相（它曾在这个地球上借此为生）：“我也是神的后裔。”这就是镌刻在俄耳甫斯的金盘上的话，[84] 它被放置在南意大利的坟墓中，作为死后生活的通行证。
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在人类自我意识的发展史上，俄耳甫斯的灵魂观念标志着一个重大的进步。没有它，柏拉图和亚里士多德绝不可能发展出精神神圣的理论，[85] ［169］以及人的肉身属性可以从他的真实自我——其真正作用是使其自身臻于完美——剥离的理论。恩培多克勒的学说受俄耳甫斯信仰关于人的神圣本性观念的启发，这足以表明新宗教与哲学问题的联系是何等紧密。二者的联系首先出现在毕达哥拉斯的教导中；而恩培多克勒则在其俄耳甫斯诗歌《净化》（The Purifications）中赞美毕达哥拉斯。[86] 实际上，恩培多克勒的哲学混合了俄耳甫斯的灵魂学说和伊奥尼亚的自然哲学——这种综合富有启发地显示了这两种看待世界的不同方式是如何相互补充和完善的。俄耳甫斯的灵魂学说和伊奥尼亚的自然哲学二者的联合，在恩培多克勒关于灵魂的想象中得到了象征性呈现，灵魂在元素的漩涡中被上下抛掷：气、水、土、火轮流将灵魂抛掷，将它从一个抛到另一个之中，“我就是这样一个可怜虫”，他说，“一个被神放逐的流浪者”。[87] 在自然哲学家们所揭示的有序整体 中，灵魂无家可归；但它通过其宗教的自我意识拯救它自己。只有当灵魂在自然哲学家们的有序整体 中为自身寻得一席之地时（如在赫拉克利特那里[88] ），人才能在其寻求宗教满足的过程中，对形而上学的理论感到满足。
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科罗丰的塞诺芬尼是伊奥尼亚的第二个伟大思想家，他在南意大利教学和工作，他不像他的前辈那样是一个系统性的哲学家。米利都的自然哲学是纯粹的科学研究的产物。不过，阿那克西曼德的学说以易于接受的书面形式，明确地对公众说话；而毕达哥拉斯则是一个社团的创建者，致力于将其学说付诸实践。因而，在某种程度上，他们两个都从事于教学——与哲学研究相比，教学是一种性质截然不同的工作。尽管如此，哲学由于其批评对流行信仰的影响如此之深，以至于想让它完全独立于其他智识活动是不可能的。自然哲学受到当时社会和政治运动的刺激；反过来，它对城邦和社会也具有潜在的影响力。塞诺芬尼是一名诗人，他的作品是哲学精神对诗歌的一种入侵。这是哲学正在成为一种文化力量的积极信号，因为诗歌在那时是——而且一直是——民族文化的真正表达。［170］在促使哲学穿上诗歌形式的外衣的动力中，我们可以看到哲学对人的全部力量——它要求对人的整个灵魂的至高无上的统治地位，连同它对人的理性和情感的控制。伊奥尼亚的新传播媒介散文正非常缓慢地逐渐为人们所喜爱，它的影响力还远逊于诗歌；因为那时的散文是以某个地方的方言写就的，只能赢得少量读者，而诗歌使用的则是荷马的语言，是一种真正的泛希腊世界使用的语言。塞诺芬尼的诗歌也旨在影响整个希腊世界。即使是恩培多克勒（他是一个自然哲学家）和巴门尼德（他是一个抽象的逻辑学家和形而上学家）也使用赫西俄德类型的教谕诗作为他们的传播媒介，他们可能是受塞诺芬尼这个榜样的鼓舞；因为尽管塞诺芬尼既不是一个真正的哲学家，也不是关于自然的教谕诗的作者（尽管经常有人把他归于这一类），[89] 他是一个以诗歌呈现哲学思辨的先驱者。在塞诺芬尼的哀歌和讽刺诗（silloi，一种新的讽刺文学）中，他抨击伊奥尼亚自然哲学家的启蒙学说，[90] 从而也使伊奥尼亚的自然哲学通俗化了，他拿起棍棒反抗流行的文化理想。
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这些文化理想，首当其冲的，是荷马和赫西俄德的教导。塞诺芬尼自己这样说：“自古以来，人人都以荷马为榜样。”[91] 因此，在努力创造一种新文化的过程中，荷马是塞诺芬尼攻击的焦点。[92] 哲学以一种对事情的哲学和逻辑的解释取代了荷马的宇宙观念；正是这种对宇宙的新解释使塞诺芬尼的诗歌想象充满激情。[93] 因为这对他来说，意味着对传统的、多神论的、拟人化的神灵世界的抛弃，这个世界（用希罗多德的名言来说）是荷马和赫西俄德为希腊人创造的。[94] 他喊道：“荷马和赫西俄德将人间的无耻丑行都加在诸神身上；偷盗、奸淫、尔虞我诈。”[95] 塞诺芬尼自己的神（God）观念是：神与整个宇宙是一样的；他以对自己的新学说的正确性的热烈信任提出了这一点。在此意义上，神只有一个。[96] 神在形体和思想上与人全无相同之处。神全视、全知、全听。[97] “神不费吹灰之力，纯粹以他的思想支配宇宙。”[98] 神永远在同一个地方，根本不动，不像史诗中的诸神那样，一会儿在这里，一会儿又在那里，来回奔忙。[99] 凡人们以为诸神是诞生出来的，穿着衣服，并且有同自己一样的容貌和声音：[100] 假如公牛、马和狮子都有手，而且像人一样都能用手画画，它们就会各自照着自己的模样描摹诸神；［171］公牛会把诸神画成公牛，而马会把诸神画成马。[101] “埃塞俄比亚人说他们的神的皮肤是黑色的，鼻子是扁平的；色雷斯人说他们的神是蓝眼睛、红头发的。”[102] 外在世界中发生的一切事情——凡人们认为这些事情都是诸神的工作，都使他们感到害怕——都是由于自然原因而发生的。彩虹就只是一团彩色的云；[103] 海洋是水、风和云这一切的源泉。[104] “我们都是从土和水中生长出来的。”[105] “一切生成和生长的东西都是土和水。”[106] “一切从土中生，一切最后又都归于土。”[107] 文明并非如神话传统所言，是诸神送给凡人的礼物，而是人们自己在时间中发现了这一切，并逐步加以改善所致。[108]
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这些思想没有一个是新的。它们说到底是阿那克西曼德和阿那克西美尼的学说，是他们创造了这种对宇宙的自然主义解释，而塞诺芬尼的工作就是以热情洋溢的信念宣扬它们，他不仅受到他们摧毁陈旧信仰的惊人力量的启发，而且还受到他们创造性的宗教和道德力量的启发。因此，对荷马的神灵和宇宙观念的缺陷进行辛辣的嘲讽，就成了他说清楚更有价值的新信仰的努力的一部分，他是这种新信仰的传道者。使人类的生活和信仰革命化的正是这种新真理的力量。因此，自然哲学家们的有序整体 ，由于思想上的一种奇怪的退却，成了人类社会的良好秩序的范型，[109] 成了城市国家道德体系的形而上学基础。
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除了哲学的讽刺诗之外，塞诺芬尼还写了其他一些诗歌。在六十七年的漂泊之后——这种漂泊很可能是他从科罗丰移居南意大利开始的——他在一首诗中[110] （创作于九十二岁高龄之际）回顾了自己躁动不安的精神；不过，在他的叙事诗《科罗丰的建立》（the Founding of Colophon ）中，他对自己老家的不吝赞誉。[111] 他还写了一首关于爱利亚（Elea）殖民地的诗，他本人很可能就参与了爱利亚的创建。[112] 这些诗歌在任何时候都比平时处理客观主题的诗歌充满个人感情。他的哲学诗完全受到他对激动人心的新学说的个人信仰的启发，他把这种新学说从亚洲带到了大希腊（Magna Graecia）和西西里的新家。一些现代学者将他描绘成吟唱诗人，在公众场合吟诵荷马史诗，［172］在私下里又为朋友们诵读自己反对荷马和赫西俄德的讽刺诗。[113] 不过，这种描述是对事实的误解：因为它与塞诺芬尼的独特性格不符，他的这种独特性格在他的每一行现存诗句中都留下了不可磨灭的印记。他写诗，是为了给他那个时代的所有人阅读，正如他的伟大诗篇《宴会》（Banquet）[114] 所表明的那样。这首诗令人印象深刻地描绘了传统的贵族宴会，充满了深刻的宗教情感。在塞诺芬尼的叙述中，仪式的任何一个细枝末节都被赋予了一种崇高的意义。对他来说，宴会，仍然是诸神伟大事迹的崇高传统和祖先男子气概的德性典范的圣地。他告诉其他客人，不要谈论任何有关神灵的可耻争吵，不要说任何有关泰坦巨人、百手巨人和半人马的战争——这些都是早年的虚构和捏造，其他诗人喜欢在宴会上吟唱——而是“要敬畏神明，保持对真正德性的鲜活记忆”。[115] 在另一些诗中，他告诉我们“敬畏神明”指的是什么。我们从这个句子只能知道，在他现存的诗歌中，哲学的批判对诸神的传统叙述提出了控诉，这些批判诗是需要在宴会上吟诵的：因此，它们反映了古代宴会的教育倾向。在宴会上，德性得到了尊崇；塞诺芬尼的意思是，德性应该与诸神一起在新的纯洁风尚——这种新风尚确认了宇宙的永恒法则——中受到尊敬和爱慕。[116] 他坚持认为哲学的真理是真正德性的指引。