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如果仅仅把这首诗当作仇恨和鄙视、而不是同时作为最激烈的愤懑的文献来读，将会是一个严重的错误。我们必须将其与第一首诗联系起来，看泰奥格尼斯在此对梭伦的原则（即正义是一切社会秩序的基础）给出的狭隘的阶级解释。不过，指望旧的统治阶级——现在被推翻了——忠实于梭伦贯串城邦的宇宙正义理想，有点期望过高：即使一个客观中立的观察者也必须承认，贵族君子们对这种理想的酸楚诉求，给他诗中的城邦画面增加了真正的诗歌的情感强度。在此，哀歌体诗歌的高贵风格，从激烈抨击的现实主义——它是泰奥格尼斯从抑扬格诗人那里借来的——那里提取了新的生动和活泼风格。不过，泰奥格尼斯对不义之治的描述，尽管部分地是对梭伦伟大的抑扬格诗歌的模仿，但也许更多地是受到赫西俄德《劳作与时日》的强烈影响：因为它显然属于赫西俄德的模式，这种模式引导他将自己的诗卷分为两个主要部分，由一首序诗和一首收场诗联结在一起。泰奥格尼斯对赫西俄德的模仿不仅限于诗歌的结构，而且缘于他们的精神状况以及观点见解的相似。在《劳作与时日》中，因为赫西俄德与其弟弟珀耳塞斯的财产争议促使他描述了农耕者的整个道德规范，连同其一般原则和具体运用——诗歌因而对正义问题产生了兴趣。同样，因为泰奥格尼斯对社会革命的自觉敌意，他不得不阐述贵族阶层的伦理道德。［198］两部诗作的第一部分，都为一种对正义被扭曲的怨恨所激发，两位诗人都在长时间的论证中发展了这种对正义被扭曲的抱怨。当我们转向泰奥格尼斯诗集的第二部分时——这个部分是简单扼要的格言警句的汇集，是对《劳作与时日》第二部分的模仿——这种严格的类比仍然有效。在泰奥格尼斯诗作的第二部分，这种类比并没有因为几个较长的双行体诗句的出现而被打乱。尽管有其不同的个人境遇和重要需求，但两位诗人都以古风时代的方式，表达出了持久有效的真理。作为结果发生的、诗作的两个部分之间的艺术失衡，对现代心灵来说，由于获得了诗歌的个性表达和情感强度而得到抵消与中和——这种中和达到了如此程度，以至于实际上我们很容易误以为这种个体情感的自由表达是一种普遍法则，很容易误以为全部诗歌都是诗人自己的一种个人表达，但它注定是对客观真理的一种陈述。
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诗卷第一部分中的第二首诗，详尽地解释了随之而来的道德格言集的主题：泰奥格尼斯说，如今麦加拉的统治者颠倒黑白、背信弃义，是因为他们没有关于什么是贵贱好坏的标准这一事实。[28] 泰奥格尼斯希望在居尔诺斯身上打上烙印，从而这少年可以通过真正高贵的自我修养和行为举止，使自己远离群氓，卓尔不群。只有拥有传统的贵族才具备衡量好坏贵贱的标准。现在，到了由一个能够用不朽的词句来触摸这种高贵德性的人，来为这个世界保存这种传统的时候了：这样，他就可以指导有教养的青年如何成为一名真正的贵族君子。泰奥格尼斯警告他的学生不要结交劣等小人（ ）——泰奥格尼斯用这个词来描述未经贵族训练的任何人和任何事，它与贵族君子（ ）——这样的人只有在泰奥格尼斯自己的贵族同伴中才能找到——相对立。这种二分法是泰奥格尼斯的核心主题之一：当他宣布要传承他所属阶层的祖宗家法的目的时，[29] 他早已将其作为一种不言自明的公理置于诗卷中，在格言集的开头，他又将它重复了一遍。[30] 位于目的描述和格言集中间的，是献给政治的部分；[31] 通过描绘那些在最黑暗的时刻堕落的卑劣小人，它为泰奥格尼斯的诫命“要与正人君子结交，不要与无赖小人结交”提供了事实基础。他的全部教诲，［199］都是用事例说明他“要与君子交，不与小人交”的涵义，因为他自己就扮演了真正贵族的权威，把真理传授给他年轻的贵族同胞。
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我们没有必要在泰奥格尼斯诗卷第二部分的格言集中追寻其思想的全部历程。他写下的每个字以及他发布的每一条训诫，都因迫在眉睫的危险——通过对当时麦加拉的社会状况的描述，他使这一点变得十分清楚——变得急促而有力。他以一连串的格言 （gnomai）开始，规诫他的学生不要与卑微小人结交，因为他们无任何值得信任之处。[32] 他的忠告是，有少数几个朋友即可——几个不是当面一套、背后一套、两面三刀的人，几个在你为难时可以指望得上的人。每一次革命都会使社会的信誉和信任产生剧烈的动荡；那些持守同一政治信念的人会越来越密切，因为背信弃义和落井下石正在四处蔓延。泰奥格尼斯自己也说，乱世之中，一个值得信赖的朋友远胜黄金千两。[33] 难道这还是传统贵族阶层的道德准则吗？
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那种道德准则确实将忒修斯（Theseus）与皮瑞托斯（Pirithous）、阿喀琉斯和帕特洛克罗斯之间的友谊理想化了：对这样一种典范的尊崇在贵族教育中有一种非常古老的因素。不过，现在，在贵族阶层遭到攻击并渐趋没落时，关于美好典范和高贵友谊的价值的传统教义，转变成了一种党派原则：古代英雄之间的友谊现在成了同一政治团体 （hetairia）成员之间的友谊的模范。[34] 泰奥格尼斯坚持认为，正确的择友方法和必经严峻考验的忠诚，是友谊的首要条件，他就是由此开始他的教导的。从这一事实来看，要避免得出上述结论是不可能的。也许他是从他父母那里学到了这一点，因为贵族阶层的政治斗争持续了很多年。无论如何，社会冲突已经改变了传统贵族阶层的道德行为规范的性质：艰难时世造就狭窄心胸。尽管这种道德规范的起源，使其和梭伦所代表的新兴阶级的城邦道德根本有别，但迫于时势，现在贵族们不得不承认他们自己也是城邦的组成部分。［200］毫无疑问，他们仍然可以将自身所属的阶级看作城邦中的一个秘密城邦，悲叹它被不义颠覆，并密谋复辟；但是对平心静气不带偏见的观察者来说，它只是一个争权夺利的政治团体，凭借内部的阶级友爱防止自身的崩溃而已。力戒结交宵小的传统训诫变成了一种排他性政治要求。传统道德规范的这种普遍扭曲来自贵族阶级自身的弱点；尽管如此，在对忠诚的要求中（尽管它只是对一个阶级的政治忠诚），在要求无条件的忠诚作为友谊的先决条件中，仍然存在着许多真正的道德价值。这种要求是政治团体的团队精神（esprit de corps ）的终极表达，这种团队精神自命不凡地谴责其敌人：“当新人们相互出卖时，他们哈哈大笑。”[35] 它与梭伦崇高的城邦理想不可同日而语，但我们仍然不能否认其主要诫命的急切和真挚， ，即贵族君子，不仅是出身高贵，而且也是行止高贵。泰奥格尼斯相信，贵族阶层和高贵品格的一致是自己阶级的力量之所在，是其生存斗争的最后防线。
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泰奥格尼斯强调择友必须小心谨慎，他的所有教导都受到这一主张的影响。社会革命促使他和他所属的阶级采取这种自我保护态度。不过，尽管贵族阶层已经发展为一个政治团体，但我们千万不要把它看作只是一个政治团体。它只不过是被迫收拢队伍，采取防守态势。与此同时，由于它只占少数，没有夺回特权的机会，所以泰奥格尼斯警告他的年轻朋友，要处心积虑地接受现存处境，他说，“行走在大路中间，就像我这样”。[36] 他的意思不是指如梭伦那样，站在两个对立的极端中间，抵御双方的攻击，而是指站在一个安全的地方，机敏地避开任何眼前的冒犯，甚至放弃任何防卫行动。居尔诺斯要耍点诡计，根据不同的朋友改变自己的个性；他要像八脚章鱼一样，它所依附的石头是什么颜色，它也要变成什么颜色，必要时随时准备改变自己的颜色。[37] 实际上，在对抗民众以求生存的斗争中，泰奥格尼斯建议采取保护性的伪装措施。这种斗争的道德困难在于这一事实：即它必然是一种隐秘的方式；但泰奥格尼斯相信，即使在这种情况下，一个贵族仍然是高贵的。他甚至认为，［201］一个贵族就是“头脑空空的大众的一个堡垒和避难所，尽管他很难因此得到尊敬”。[38] 这种潜身远祸的行为准则并非一大堆自相矛盾：它只是贵族阶级的地位处境的一种必然结果；但它肯定不是贵族阶级的传统道德规范。
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贵族阶级道德行为准则最具革命性的变化之一，就是德性观念的改变。这种改变与社会革命的根本原因密切相关，也就是说，与社会不同阶级的经济权利的重新分配紧密相关。传统贵族阶级的地位建立在它对土地财富的占有之上，新的流通媒介（即货币）的出现，严重动摇了贵族阶级的这种地位。我们不知道政治因素是否也影响到这种情况；不过，到了泰奥格尼斯时代，贵族们必定——至少有一部分——已经穷困潦倒，一个新的富庶的平民阶级正在崛起，要求相应的政治权利和社会影响力。这种经济地位的改变对传统贵族的德性观念是一种致命的打击，贵族的德性一向意味着拥有社会特权和身外财富，因为如果没有这些，贵族的许多特有品格，诸如慷慨大方和宽宏大量，就都无法付诸实施。[39] 用赫西俄德的话说，即使对淳朴的农夫而言，财富也意味着德性和尊重，[40] 这话表明，早期希腊的德性观念，就包含相当程度的社会声望和社会影响力在内。
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城邦新道德的冲击粉碎了贵族阶层的这种德性观念。每当贵族阶层的德性理想遭受攻击和改变时（提尔泰奥斯和梭伦是两个典型例子），我们都能看到，它与财富（ ）的关系是何等密切，而当这种关系断裂时，它要生存又是何等艰难。提尔泰奥斯曾经宣告，公民的德性——在斯巴达与美塞尼亚的战争期间，它首先是战士无畏的勇气——远比贵族们珍视的财富和货物更有价值；[41] 而梭伦也曾经说过同样的话：法治国家的最高政治德性是正义而非其他。[42] 不过，梭伦曾得到旧传统的滋养：他祈祷神灵赐给他财富（应该说是赐给他“取之有道”的财富），并将他对德性和声誉的希望建立在对财富的拥有之上。[43] ［202］他不相信财产的不均等分配有违神明的意志，因为他知道，除了黄金和土地，还有其他形式的财富——生命的健康和欢乐的自然财富。[44] 但是，如果他被迫在德性和财富之间做选择的话，他会选择德性。[45]
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将梭伦的这些积极乐观、展望未来的革命观念，与提尔泰奥斯软弱无力的哀叹相对比，是富有教益的；提尔泰奥斯不知疲倦地表达着对贫困的抱怨和诅咒。他断言，贫穷对人们的生活有无穷的威力，他本人无疑深知，诟莫大于卑贱、悲莫甚于穷困。[46] 不过，尽管他穷困潦倒，对贫困满怀怨恨，但他心中仍然保存着某种高于财富的标准和抱负，他深信为了这种标准和抱负，可以心甘情愿地牺牲财富。通过对那些他恨之入骨的麦加拉暴发户新贵的观察，他发现金钱与精神高贵的结合是如此罕见，从而不得不承认梭伦的弥足珍贵——梭伦最终选择了正义的贫困。[47] 在泰奥格尼斯对待贫困和富有的态度中，我们可以十分清晰地追溯旧贵族的德性观念在社会和经济变迁的冲击下，价值重估的轨迹：泰奥格尼斯的理想被强制性地改变了，梭伦的理想则是从他自己的精神自由中生长出来的。
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泰奥格尼斯的所有诗歌都反映出对梭伦的德性和财富观点的强烈兴趣，其诗集第一部分[48] 中的政治诉歌受到梭伦《欧诺弥亚》的启发；他出现在短小精悍的格言警句中的诗歌，则受到梭伦对缪斯女神的那些伟大演说的启发。[49] 后者的诗，是从宇宙的神圣治理的公正性角度，对人努力赢得财富和成功的一种沉思。诗歌花开两朵，分别表达了这种巨大对立的两个方面。泰奥格尼斯接过这两个主题，各写了一首独立的诗——从而也摧毁了神对待人的方式的崇高正当性：在梭伦的诗歌中，正是这种崇高的正当性的构想，将宇宙的神圣正义和人追求财富与成功的努力联结在一起。实际上，泰奥格尼斯没有能力构想出这样一种深刻的宗教真理——梭伦的那种既崇高又客观的宗教真理。梭伦的第一个思想，即神的权能昭彰于不义之财无法持久昌盛这一事实，激起了泰奥格尼斯相对比较主观的思考。他当然同意梭伦，但他接着说，人们不断忘却这一真理，因为对邪恶的惩罚总是来得太慢太慢。［203］在他的话语中，我们可以发现一个失败党派的坚定支持者的焦躁不安，他希望上天的报复早日降临到对手头上，又害怕自己有生之年不能亲眼目睹。
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泰奥格尼斯对梭伦《欧诺弥亚》第二部分所陈述的主题的改变，忽略了问题的本质，这个问题是：既然宇宙的神圣治理永远公正合理（正如梭伦在诗的第一部分所表示的那样），那么，为什么好人竭尽全力总无善果，坏人作恶多端却无恶报？泰奥格尼斯对此道德困境无任何兴趣；他很少如梭伦那样从神的角度考虑问题，从而也无法在人类混乱的希望和追求中发现超个人的宇宙补偿法则。梭伦对此问题的陈述在他那里唤起的只是一种主观反应，一种相当个人化的听天由命的情绪。泰奥格尼斯从自身的生活经历中知道，死生有命，富贵在天，人永远无法对自己的成败做主。因此，除了放弃自己，顺从神意，人一无所有，因为人对自己的命运无可作为。他在别处说，福兮，祸之所伏，即使是财富、名誉和兴旺发达，也在自身中潜藏着毁灭的种子；因此，我们只需要祈祷一件事：tyché（即时运）。[50] 如果他活该倒霉，钱对一个卑鄙小人又有什么好处？他心术不正，钱财只能给他带来灭顶之灾。[51]
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相应地，泰奥格尼斯认为德性是一种品质，当一个人从不挂怀钱财之有无，这种品质就成了一个真正的贵族的特征：也就是说，一种精神贵族的罕见品质。[52] 也有人认为，泰奥格尼斯不可能具备如此高尚的道德情感；但事实是，他对穷困潦倒的贵族阶层的尊敬，教给他用梭伦的那种方式进行道德说教。没有真实可靠的根据可以否认他是下述美丽格言的作者：“一切德性都归结于正义；每个正义的人都是贵族。”[53] 尽管他的这一思想可能取自福西里德斯这样的平民，[54] 但他还是情不自禁地将其作为自己党派的座右铭；因为民众在他们争取权利的斗争中曾将其飘扬在他们的旗帜上，然后，正如泰奥格尼斯所看到的，他们又将其践踏在地上。现在，这一格言成了传统统治阶级的战斗口号：尽管他们现在遭受到不公正的压制，但只有他们“知晓正义和法律”，而且，在泰奥格尼斯的心目中，他们仍然是真正的正义的唯一拥有者。[55] 毫无疑问，这种观点限制了最高的正义理想的范围，［204］且使之成了一个党派的德性，而不是可以被整个城邦所拥有的德性。不过，泰奥格尼斯不会因为这种限制而感不快。品达也相信，正义是贵族文化的一个不可分割的本质要素，正义实际上就是贵族文化的盛开之花。这种信念标志着城市国家的新精神对传统贵族理想的征服。
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贵族阶层要彻底消化这种精神，还存在着一个障碍——即他们对自己高贵血统的不可动摇的信念。泰奥格尼斯断言他们的最高使命就是保持其纯正血统，并尖刻地攻击某些贵族的愚蠢和不忠：他们试图通过将女儿嫁给富裕的平民，或者嫁给那些暴发户新贵的儿子，来挽救其没落的命运。“我们挑选高贵的羊、驴和马，良种交配，优生优育：但一个贵族却毫不犹豫地与一个出身卑微的女子结婚；财富搅乱了血统。”[56] 这种对高贵的出身和训练的自然选择的尖刻强调，是贵族阶层的道德准则正在经历一种变革的征兆。在反抗金钱和数量将社会等级拉平的斗争中，它现在处于守势。在雅典，整个城邦不得不面对和解决重大的公共问题，最明哲的人不能继续只作为保守分子而存在，尽管他们绝大多数都是贵族出身。梭伦本人已经超越保守和革命。不过，只要有一小群贵族为了生存及其特殊生活方式而战斗，那么这种贵族阶级的道德准则就能在泰奥格尼斯的教育格言中看到自己的形象。泰奥格尼斯的许多观念在后来的历史阶段中，在有产阶级对抗无产阶级的斗争期间，都复活了；其教导的价值最终取决于一个上流社会的存在与否，无论它将这一上流社会的地位归因于纯正血统，还是其他一些高贵传统。一个种族必须通过同系繁殖和特殊训练才能得以保存的基本贵族观念，首先是斯巴达的产物，同时也是公元前四世纪时那些伟大的教育理论家们的产物；我们在讨论他们的作品时将会详细研究。[57] 这里，我们只要这样说就足够了：在斯巴达，以及在柏拉图和亚里士多德的理论中，[58] 这种理想超出了一个阶级的范围，成了希腊的普遍理想的组成部分，这个理想就是，城市国家是其所有公民的教育者。
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品达，贵族的声音
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［205］当我们从泰奥格尼斯转向品达时，我们告别了麦加拉和其他地方的贵族为捍卫其社会地位而进行激烈斗争的狂风暴雨，到达了早期希腊贵族从容不迫、骄傲自信、不受侵犯的极致生活。在此登峰造极的高度，我们可以忘却泰奥格尼斯世界中的那些问题和冲突，满足于对高贵而遥远的贵族理想的美和力量的惊诧了。品达将一个种族的贵族阶层的理想，在其最高贵的变形转身之际，展示给了我们——其时，从神秘的过往到公元前五世纪的艰难时世，在贵族阶层的光荣持续了数个世纪之后，在奥林匹亚（Olympia）、皮托（Pytho）、尼米亚（Nemea）、科林斯地峡（Corinthian Isthmus）的赛会上，这种理想仍然可以将全希腊的目光吸引到其历史勋绩之上，仍然可以在对比赛胜利者的万众一致的仰慕中超越全希腊一切地域或种族的差异。如果我们想要明白贵族阶层在希腊品格塑造中所起的作用，不只是对继承来的阶级特权与阶级偏见的精心守护和保存，不只是不遗余力地强化一种建立在财富基础之上的道德规范的培育，[59] 那么就必须研究希腊贵族阶层的这个方面。贵族阶层是人性的高贵理想的真正创造者，这种体现在希腊古风时期和古典时期雕塑中的高贵理想，对今天的人来说都是一目了然的——尽管常常是钦羡多于理解。[60] 这些雕塑作品所描绘的体育健儿的力量和高贵在极度完美中浑然一体，这些体育健儿在品达的诗歌中得以再现，他们生活着、感受着、为我们言说着；通过品达的精神能量和宗教严肃性，他们仍然以一种奇异的力量影响着我们——只有人类精神独一无二的、无可复制的成就才具备这种奇异的力量。[61] 因为这是一个独一无二的宝贵时刻：其时，希腊沉醉于神明的凡人世界，在人的身体和灵魂中——人的身体和灵魂被提升到了远超尘世其他力量的一种完美高度——窥见了神性的顶点；其时，在这些人形的诸神身上，一个世间凡人模仿那种神圣典范的努力找到了目标和幸福——通过这些神圣典范，艺术家们认识到了完美的法则，这些完美的法则不可企及且又非比寻常。
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品达的诗歌，尽管是一种古风形式的诗歌，但与他的同辈甚至前辈的作品不同，是另一种意义上的古风风格。与品达的诗作相比，梭伦的抑扬格诗，在语言和情感上，似乎完全是现代的。品达的变化多端，他的充实丰沛，他的逻辑困难都只是外在的，［206］或者可以说，是他根深蒂固的往古情结的现代伪装；[62] 这种情节是一种对远古的向往和热爱，它植根于品达严肃简朴的个性及其实际生活的遥远高蹈之中。穿过伊奥尼亚“更古老”的文明到品达，就像离开贯穿于荷马史诗到伊奥尼亚的个人抒情诗和自然哲学的直线发展进程，而进入到另一个世界一样。尽管赫西俄德是荷马和伊奥尼亚思想的忠实学生，赫西俄德的读者常常会感到惊诧：他们在那里会突然瞥见希腊大陆的史前时期，即深埋在史诗地基之下的黑暗时期。非但如此，当我们翻开品达，便马上进入了一个不为赫卡泰乌斯和赫拉克利特的伊奥尼亚所知的世界，一个许多方面都比荷马以及荷马笔下的人物远为古老的世界。因为尽管品达对贵族阶层的使命的信念与荷马有许多共同之处，但荷马对此泰然处之，几乎是轻松愉快的态度，而年轻的诗人品达在谈论它时则极其严肃认真。这一部分是由于史诗和颂歌的目的不一而造成的：后者道出的是一种严肃庄重的宗教训诫，而前者的任务则是叙述和修饰。不过，品达的严肃庄重不是简单地受其诗歌的形式和外在目的的支配：它来源于品达深深感受到的、对其所刻画的贵族阶层的尊崇和亲缘关系。品达之所以能够赋予贵族理想一种令人信服的力量——我们称之为品达式的 （Pindaric）力量——是因为他自己的本性，从出身到教养本质上都是贵族阶级的。[63]
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品达作品的卷数在古代远大于我们现在所拥有的数量。只是由于最近在埃及的一个幸运发现才使我们了解了品达的宗教诗，但其中相当一部分已经丢失。[64] 他的宗教诗歌远多于他的胜利颂歌（后来称为凯歌），但品达的宗教诗与颂歌没有本质不同。[65] 因为竞技比赛的宗教意义，都体现在他为四大赛会的胜利者所作的颂歌中；而贵族阶层的宗教生活，也在体育比赛无与伦比的力量和雄心中臻于极致。
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从已知历史的最早阶段以来，希腊人的竞技活动（就这个词最广泛的意义而言）就与诸神的节日相联系。奥林匹亚赛会也许起源于在奥林匹亚为珀罗普斯举行的葬礼比赛，［207］与《伊里亚特》中所描绘的在特洛伊为帕特洛克罗斯举行的葬礼和竞技比赛类似。我们知道，即使是葬礼比赛，也可以在固定时间周期性地举办：在希巨昂（Sicyon）为阿德拉斯托斯（Adrastus）举办的祭祀活动就是这样重复进行的，尽管它们承担了不同的角色。[66] 诸如此类早已确立的比赛很容易被转化为对奥林匹亚主神宙斯的祭祀活动。从早期奥林匹亚圣所地基下发现的献祭马匹的图案来看，显而易见，早在传统的日期——就是科罗厄布斯（Coroebus）首次赢得赛跑比赛的冠军——之前，就存在着战车竞赛活动。[67] 在希腊历史的头几个世纪里，另外三个定期的泛希腊赛会，在奥林匹亚赛会的模式上成长了起来，到了品达的时代，它们已经可以与奥林匹亚赛会相提并论，尽管它们从来没有达到奥林匹亚赛会的重要性。从简单的赛跑到各种项目的竞赛，反映在品达颂歌中的奥赛发展历程，是后来的年代学者们根据准确的历史分期排列的，但他们所用史料的价值充满争议。[68]
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不过，在这里，我们既不需要关心比赛的历史，也不需要关心运动员们的体育技巧。竞技体育原初天然就是一种贵族阶级的运动：这一点得到了诗歌的确证，而且以品达的观点看来，它是贵族的本质性先决条件。尽管体育竞赛在品达的时代已经早就不是贵族们的独占之物，但世家大族仍然在其中起模范带头作用。他们有足够的财富和时间从事长期的训练。传统在他们之中得以保存，运动员的高超技艺借此得到高度评价，男子适合竞技体育的身体素质和特殊品质，也最容易为他们之中的成员所继承——尽管当时新兴有产阶级的成员也发展出了相同的品质和传统，并在赛会上赢得胜利。贵族阶层数个世纪以来坚定不移的精神和不朽的传统在体育运动职业化面前被迫让路，并非在品达的时代之后，而是在塞诺芬尼对粗鄙的、非智力的“身体力量”的过度高估的抨击唤起了一种姗姗来迟但持久不息的回声之后。[69] 一旦希腊人感觉到精神不同于身体、甚至与身体相对立之后，旧的体育理想就被贬低到了拯救的希望之外，在希腊人的生活中马上丧失了其重要地位，尽管竞技运动仅仅作为一种体育活动又存在了数个世纪之久。［208］本来，没有任何东西比对身体的力量或能力做纯粹的智力理解更外在于贵族社会的竞技比赛了，我们在希腊人的雕塑杰作身上仍然羡慕的那种身体和精神的理想统一（尽管我们已经无可挽回地失去了这种统一），标示着我们必须如何理解英勇高超的男子气概的体育理想——即使这种理想可能远离现实。要确定塞诺芬尼的抱怨在多大程度上得到了确证是困难的；但是，希腊雕刻家们的伟大作品足以表明，塞诺芬尼是这种高贵理想的一个低劣阐释者，这种理想是那个时代的宗教艺术竭力想要在造型艺术中表现的东西，一种（体现在人身上但）配得上神明的东西。
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品达写下颂歌，以此庆祝一个竞技运动员一生中最伟大的时刻，庆祝他在某一次重大比赛中的胜利。胜利是颂歌的前提条件，因为它通常是在运动员胜利凯旋之时或者稍后，由其年轻的同胞组成的合唱队歌唱用的。在品达那里，胜利的颂歌与其外在时机之间的紧密联系具有一种重要的宗教意义，它可以与颂歌中的宗教崇拜、诗歌艺术和诸神之间的紧密联系所具有的重要意义相提并论；而这种联系并非一种一目了然的联系。史诗从来不是某种类型的宗教艺术，在伊奥尼亚，个人的抒情诗遵循史诗的步伐，只表达诗人自身的思想和情感。与这种发展相一致，即使是赞美诸神的颂歌——它自古以来就是一种宗教形式的诗歌，与史诗势均力敌、并驾齐驱——也遭受到了自由精神的侵蚀。因此，颂歌传统的旧形式发生了很多变化：诗人将其个人的宗教观念引进颂歌，从而使之成为表达其个性的工具；或者，与伊奥尼亚和爱奥利亚的抒情诗人那样，将颂歌和祷文仅仅用作与倾听的神灵交流人心中最隐秘情感的一种形式。这种趋势在公元前六世纪末还有进一步的发展，这种发展证实，即使是希腊本土，对个体人格的兴趣也在不断增长：颂歌的形式从对神的赞美变成了对人的荣耀，一个世间凡人成了一首颂歌的主题。这种抬举，除了半神式的英雄，诸如奥林匹亚赛会的胜利者，别的对象当然是不可能的。不管怎样，在这种背离中，颂歌的世俗色彩不断增长，这一点是不会错的；而且，品达的伟大的同时代人，出生在阿提卡附近开俄斯岛（Ceos）上的尤里斯城（Iulis）的职业诗人西蒙尼德斯的世俗色彩，是毫无疑问的，［209］他说：“缪斯拿黄金赏赐她自己”[70] （西蒙尼德斯擅长胜利颂歌，也擅长多种其他类型相对较少宗教气氛的应景诗）；相对不重要的巴库利德斯也如此，巴库利德斯是品达的侄子和对手。
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品达是第一个使胜利颂歌成为宗教诗的诗人。他受传统贵族阶级关于体育竞技观念的启发，为男儿们奋力拼搏、追求完美的英雄本色的壮观景象赋予了特定的道德与宗教含义；由此，他也创造了一种新型的抒情诗，这种抒情诗来源于一种远为伟大的情感与体验的深度，它似乎是从阳光灿烂的胜利顶峰俯视人类命运的奥秘和人对命运的抗争。尽管他们像品达的诗歌那样严肃、深沉、信仰虔诚，但仍然以一种无与伦比的自由生活和运动着。只有在这种宗教形式中，品达才承认将一首颂歌献给一个人间胜利者的可能性。通过以这种方式转变颂歌的形式，品达从颂歌的光荣创造者那里接收了它，并使其成为他自己的一种诗歌形式：品达这样做的理由是他的高贵信念，即只有他才懂得他所处理的崇高主题的真正意义。通过胜利颂歌，品达才能赋予贵族的道德规范一种新的权威——即使在一个对旧传统极少同情的时代；与此同时，这种新型的抒情诗，由于为真正的贵族信仰所激励，现在终于获致了它的“真正本质”。品达从不觉得，当他颂扬竞技运动员的胜利时，他多少都是在仰赖胜利者——那将是对诗歌艺术的侮辱；他也不扮演工匠的角色，只为迎合表现对象的愿望而创作。另一方面，品达也从不抱优越感。他总是与他所庆祝的胜利者平起平坐，无论胜利者是国王、贵族，还是一介平民。在品达看来，诗人与胜利者都属于彼此。这种诗人和胜利者彼此相属的观点，是品达自己独有的，同时代的希腊人未曾见识，但它是吟游诗人的原始功能——宣告英雄业绩的光荣——的一次重生。[71]
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因此，品达恢复了诗歌的英雄主义精神，这种英雄主义精神是诗歌的最初灵感；他让诗歌不仅仅是一种简单的事件记录，或者一种个体情感的细腻表达，他使诗歌再次成为对高超技艺和非凡勇力的颂扬——这种高超的技艺和非凡的勇力是后世子孙的典范。[72] 品达的每一首诗，都取决于一种纯粹外在的、偶然的机缘，但这正是品达最强大的力量：［210］因为这偶然的机缘是胜利，永远需要歌唱的胜利。品达诗歌的基础就聚焦于这种永恒的标准［胜利］。每当他“拿起多利安竖琴”拨动琴弦时，[73] 他总是用不同的说法，一次又一次地重复着这一思想。“一物渴求另一物，而胜利最爱颂歌，颂歌是花冠和德性的现成绝配。”[74] 他宣告称扬高贵之人乃是“正义之花”；[75] 实际上，他频繁地把颂歌叫作诗人欠胜利者的“债务”。[76] 德性 （Areta）——我们必须以品达自己所使用的、严格的多利安人的方式来书写这个单词——在胜利中凯旋的德性不会“寂然无声，湮没无闻”，[77] 而是要求在诗人的颂歌中永垂不朽。在品达的生花妙笔之下，这个世上的一切暗淡平庸之物瞬间重获造物之初生机勃勃的活力。在他献给青年摔跤冠军厄基那的提马萨库斯（Timasarchus of Aeginetan）的颂歌中，他说：“当语言因美惠女神之助，成功地从心灵深处发出声音时，言词比英雄的事迹流传得更长久。”[78]
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我们没有足够的、创作于品达之前的希腊合唱抒情诗，来为品达的作品在抒情诗的发展历程中给出特定的位置；但显而易见的是，品达将这种诗歌类型转变成了某种新的东西，而他自己的诗篇不可能直接“来源于”合唱诗传统。早期合唱诗人通过接受史诗的材料，并以一种抒情诗的形式将其重新组合，已经用抒情诗的手法来书写史诗了；[79] 不过，这与品达的方法正相反对，尽管他的语言从他的前辈那里借鉴甚多。这样说应该更真实一些：即通过他的作品，英雄主义精神，以及对英雄主义的颂扬——这是史诗的灵感源泉——以抒情诗的形式获得了重生。从阿基罗库斯到萨福，爱奥利亚和伊奥尼亚的诗歌自由地表达着诗人们的个人情感，而品达则将自己的诗歌归属于一种宗教和社会的理想，他全心全意地，几乎是宗教般虔诚地将自己奉献给古代骑士精神的最后遗存，不可能有比这二者更强烈的对比了。
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把握品达对其诗歌性质和目的的构想，也是为了更清晰地理解其诗歌的形式。评述品达颂歌的学者们对其诗歌的形式问题，已经耗费了很多心血。博伊克（August Boeckh）是第一位试图对诗人品达进行阐述的人，在其巨著中，通过对品达历史处境的一种全盘把握，通过精神上的同情理解和直观洞察，［211］他力图从品达思想的艰难序列中提炼出一种隐藏的统一性，不过，对于品达颂歌结构的解释，他经常走向站不住脚的观点。[80] 因此，当维拉莫维茨及其同辈学者抛弃博伊克的方法，努力欣赏品达颂歌的丰富多彩，而不是寻找隐藏在诗歌中成问题的统一性时，就成了一种很受欢迎的反应。[81] 他们的方法自然增加了我们对那些未经解释的细节的了解。但是，不将一部艺术作品作为一个整体，从而力求一种全面的把握是不可能的；具体到品达，他的艺术与其理想目标的联系是如此直接，因而断定他的诗作是否与其文体风格一样，具有一种结构上的统一性，就成了加倍重要的问题。当然，品达的诗歌没有僵硬的模式，但当人们认识到这一事实时，问题在一种更高水平上仍然存在。如今，没有人会相信，品达的诗歌是在追随诗人天才想象力的脉动（浪漫时代的批评家们，受其自身假设的鼓励，认为品达的诗歌只是追随想象力的脉动，而无所谓结构上的统一性）；而且，以那种方式对待品达诗作结构的无意识倾向，即使在今天，对品达的诗艺也不够公正——在当代，我们已经学会将品达的诗艺看作希腊艺术的一种要素，一种不亚于原创性的要素。
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