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不过，在这里，我们既不需要关心比赛的历史，也不需要关心运动员们的体育技巧。竞技体育原初天然就是一种贵族阶级的运动：这一点得到了诗歌的确证，而且以品达的观点看来，它是贵族的本质性先决条件。尽管体育竞赛在品达的时代已经早就不是贵族们的独占之物，但世家大族仍然在其中起模范带头作用。他们有足够的财富和时间从事长期的训练。传统在他们之中得以保存，运动员的高超技艺借此得到高度评价，男子适合竞技体育的身体素质和特殊品质，也最容易为他们之中的成员所继承——尽管当时新兴有产阶级的成员也发展出了相同的品质和传统，并在赛会上赢得胜利。贵族阶层数个世纪以来坚定不移的精神和不朽的传统在体育运动职业化面前被迫让路，并非在品达的时代之后，而是在塞诺芬尼对粗鄙的、非智力的“身体力量”的过度高估的抨击唤起了一种姗姗来迟但持久不息的回声之后。[69] 一旦希腊人感觉到精神不同于身体、甚至与身体相对立之后，旧的体育理想就被贬低到了拯救的希望之外，在希腊人的生活中马上丧失了其重要地位，尽管竞技运动仅仅作为一种体育活动又存在了数个世纪之久。［208］本来，没有任何东西比对身体的力量或能力做纯粹的智力理解更外在于贵族社会的竞技比赛了，我们在希腊人的雕塑杰作身上仍然羡慕的那种身体和精神的理想统一（尽管我们已经无可挽回地失去了这种统一），标示着我们必须如何理解英勇高超的男子气概的体育理想——即使这种理想可能远离现实。要确定塞诺芬尼的抱怨在多大程度上得到了确证是困难的；但是，希腊雕刻家们的伟大作品足以表明，塞诺芬尼是这种高贵理想的一个低劣阐释者，这种理想是那个时代的宗教艺术竭力想要在造型艺术中表现的东西，一种（体现在人身上但）配得上神明的东西。
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品达写下颂歌，以此庆祝一个竞技运动员一生中最伟大的时刻，庆祝他在某一次重大比赛中的胜利。胜利是颂歌的前提条件，因为它通常是在运动员胜利凯旋之时或者稍后，由其年轻的同胞组成的合唱队歌唱用的。在品达那里，胜利的颂歌与其外在时机之间的紧密联系具有一种重要的宗教意义，它可以与颂歌中的宗教崇拜、诗歌艺术和诸神之间的紧密联系所具有的重要意义相提并论；而这种联系并非一种一目了然的联系。史诗从来不是某种类型的宗教艺术，在伊奥尼亚，个人的抒情诗遵循史诗的步伐，只表达诗人自身的思想和情感。与这种发展相一致，即使是赞美诸神的颂歌——它自古以来就是一种宗教形式的诗歌，与史诗势均力敌、并驾齐驱——也遭受到了自由精神的侵蚀。因此，颂歌传统的旧形式发生了很多变化：诗人将其个人的宗教观念引进颂歌，从而使之成为表达其个性的工具；或者，与伊奥尼亚和爱奥利亚的抒情诗人那样，将颂歌和祷文仅仅用作与倾听的神灵交流人心中最隐秘情感的一种形式。这种趋势在公元前六世纪末还有进一步的发展，这种发展证实，即使是希腊本土，对个体人格的兴趣也在不断增长：颂歌的形式从对神的赞美变成了对人的荣耀，一个世间凡人成了一首颂歌的主题。这种抬举，除了半神式的英雄，诸如奥林匹亚赛会的胜利者，别的对象当然是不可能的。不管怎样，在这种背离中，颂歌的世俗色彩不断增长，这一点是不会错的；而且，品达的伟大的同时代人，出生在阿提卡附近开俄斯岛（Ceos）上的尤里斯城（Iulis）的职业诗人西蒙尼德斯的世俗色彩，是毫无疑问的，［209］他说：“缪斯拿黄金赏赐她自己”[70] （西蒙尼德斯擅长胜利颂歌，也擅长多种其他类型相对较少宗教气氛的应景诗）；相对不重要的巴库利德斯也如此，巴库利德斯是品达的侄子和对手。
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品达是第一个使胜利颂歌成为宗教诗的诗人。他受传统贵族阶级关于体育竞技观念的启发，为男儿们奋力拼搏、追求完美的英雄本色的壮观景象赋予了特定的道德与宗教含义；由此，他也创造了一种新型的抒情诗，这种抒情诗来源于一种远为伟大的情感与体验的深度，它似乎是从阳光灿烂的胜利顶峰俯视人类命运的奥秘和人对命运的抗争。尽管他们像品达的诗歌那样严肃、深沉、信仰虔诚，但仍然以一种无与伦比的自由生活和运动着。只有在这种宗教形式中，品达才承认将一首颂歌献给一个人间胜利者的可能性。通过以这种方式转变颂歌的形式，品达从颂歌的光荣创造者那里接收了它，并使其成为他自己的一种诗歌形式：品达这样做的理由是他的高贵信念，即只有他才懂得他所处理的崇高主题的真正意义。通过胜利颂歌，品达才能赋予贵族的道德规范一种新的权威——即使在一个对旧传统极少同情的时代；与此同时，这种新型的抒情诗，由于为真正的贵族信仰所激励，现在终于获致了它的“真正本质”。品达从不觉得，当他颂扬竞技运动员的胜利时，他多少都是在仰赖胜利者——那将是对诗歌艺术的侮辱；他也不扮演工匠的角色，只为迎合表现对象的愿望而创作。另一方面，品达也从不抱优越感。他总是与他所庆祝的胜利者平起平坐，无论胜利者是国王、贵族，还是一介平民。在品达看来，诗人与胜利者都属于彼此。这种诗人和胜利者彼此相属的观点，是品达自己独有的，同时代的希腊人未曾见识，但它是吟游诗人的原始功能——宣告英雄业绩的光荣——的一次重生。[71]
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因此，品达恢复了诗歌的英雄主义精神，这种英雄主义精神是诗歌的最初灵感；他让诗歌不仅仅是一种简单的事件记录，或者一种个体情感的细腻表达，他使诗歌再次成为对高超技艺和非凡勇力的颂扬——这种高超的技艺和非凡的勇力是后世子孙的典范。[72] 品达的每一首诗，都取决于一种纯粹外在的、偶然的机缘，但这正是品达最强大的力量：［210］因为这偶然的机缘是胜利，永远需要歌唱的胜利。品达诗歌的基础就聚焦于这种永恒的标准［胜利］。每当他“拿起多利安竖琴”拨动琴弦时，[73] 他总是用不同的说法，一次又一次地重复着这一思想。“一物渴求另一物，而胜利最爱颂歌，颂歌是花冠和德性的现成绝配。”[74] 他宣告称扬高贵之人乃是“正义之花”；[75] 实际上，他频繁地把颂歌叫作诗人欠胜利者的“债务”。[76] 德性 （Areta）——我们必须以品达自己所使用的、严格的多利安人的方式来书写这个单词——在胜利中凯旋的德性不会“寂然无声，湮没无闻”，[77] 而是要求在诗人的颂歌中永垂不朽。在品达的生花妙笔之下，这个世上的一切暗淡平庸之物瞬间重获造物之初生机勃勃的活力。在他献给青年摔跤冠军厄基那的提马萨库斯（Timasarchus of Aeginetan）的颂歌中，他说：“当语言因美惠女神之助，成功地从心灵深处发出声音时，言词比英雄的事迹流传得更长久。”[78]
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我们没有足够的、创作于品达之前的希腊合唱抒情诗，来为品达的作品在抒情诗的发展历程中给出特定的位置；但显而易见的是，品达将这种诗歌类型转变成了某种新的东西，而他自己的诗篇不可能直接“来源于”合唱诗传统。早期合唱诗人通过接受史诗的材料，并以一种抒情诗的形式将其重新组合，已经用抒情诗的手法来书写史诗了；[79] 不过，这与品达的方法正相反对，尽管他的语言从他的前辈那里借鉴甚多。这样说应该更真实一些：即通过他的作品，英雄主义精神，以及对英雄主义的颂扬——这是史诗的灵感源泉——以抒情诗的形式获得了重生。从阿基罗库斯到萨福，爱奥利亚和伊奥尼亚的诗歌自由地表达着诗人们的个人情感，而品达则将自己的诗歌归属于一种宗教和社会的理想，他全心全意地，几乎是宗教般虔诚地将自己奉献给古代骑士精神的最后遗存，不可能有比这二者更强烈的对比了。
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把握品达对其诗歌性质和目的的构想，也是为了更清晰地理解其诗歌的形式。评述品达颂歌的学者们对其诗歌的形式问题，已经耗费了很多心血。博伊克（August Boeckh）是第一位试图对诗人品达进行阐述的人，在其巨著中，通过对品达历史处境的一种全盘把握，通过精神上的同情理解和直观洞察，［211］他力图从品达思想的艰难序列中提炼出一种隐藏的统一性，不过，对于品达颂歌结构的解释，他经常走向站不住脚的观点。[80] 因此，当维拉莫维茨及其同辈学者抛弃博伊克的方法，努力欣赏品达颂歌的丰富多彩，而不是寻找隐藏在诗歌中成问题的统一性时，就成了一种很受欢迎的反应。[81] 他们的方法自然增加了我们对那些未经解释的细节的了解。但是，不将一部艺术作品作为一个整体，从而力求一种全面的把握是不可能的；具体到品达，他的艺术与其理想目标的联系是如此直接，因而断定他的诗作是否与其文体风格一样，具有一种结构上的统一性，就成了加倍重要的问题。当然，品达的诗歌没有僵硬的模式，但当人们认识到这一事实时，问题在一种更高水平上仍然存在。如今，没有人会相信，品达的诗歌是在追随诗人天才想象力的脉动（浪漫时代的批评家们，受其自身假设的鼓励，认为品达的诗歌只是追随想象力的脉动，而无所谓结构上的统一性）；而且，以那种方式对待品达诗作结构的无意识倾向，即使在今天，对品达的诗艺也不够公正——在当代，我们已经学会将品达的诗艺看作希腊艺术的一种要素，一种不亚于原创性的要素。
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我们已经看到运动员的胜利与品达颂歌之间的那种牢不可破的联系，如果我们从这种联系出发，[82] 就能明白，品达的诗意想象可以有几种不同的途径来处理和掌控其主题。例如，为了唤起观众的激动心情，可以描写一些拳击比赛或战车比赛的具体细节：车轮滚滚、尘土飞扬，如索福克勒斯在《厄勒克特拉》（Electra ）中所描述的那样——在该剧中，信使戏剧性地讲述了在德尔菲举行的战车比赛。然而，品达似乎对比赛的这一方面甚少关注：他只是用象征性的语言进行一些形式的描述，而没有浓墨重彩地描写。品达思考竞技比赛的精神难度远超于他思考比赛的自然景象，因为他的目光聚集在胜利者身上。[83] 他坚信这种胜利是人的最高德性的呈现，正是这种信念支配着品达诗歌的形式。除非我们理解他的这种信念，否则就不可能理解其诗歌的形式：因为尽管一个希腊艺术家受到传统形式——他选择在这种形式中创作——的严格限制，但归根结底，［212］他还是根据其灵魂的最高信念来选择和发展这种形式的。
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品达关于自己作为一个诗人的使命的看法，是我们理解他的最佳指引。[84] 他将自己等同于那些了不起的画家和雕刻家，还经常从他们的工作中借鉴隐喻。品达想起许多希腊神庙中的珍宝室，他将自己的诗设想为一个贮藏赞歌的宝库。[85] 有时，在一首诗的铺张华丽的序诗中，他将自己的颂歌想象为一座宫殿的柱状正面；[86] 在第五届尼米亚赛会颂歌的序言中，他将自己和胜利者的关系与雕刻家和雕像的关系进行对比。“我不是一个雕刻家”，他说，“雕刻一个端坐在底座上一动不动的雕像”。[87] 这个对比包含着一种比较；无论如何，接下来的句子表明，他觉得他的作品远比雕刻家的雕像伟大：“我的甜美歌声，乘着每一艘航船与扁舟，从埃伊纳岛（Aegina）飞扬，宣告兰博（Lampon）壮健的儿子皮西亚斯（Pythas），在尼米亚赛会上赢得了五大赛的桂冠。”这种比较是显而易见的：因为在品达的时代，雕刻家们只雕刻诸神的形象或者竞技比赛胜利者的塑像。不过，二者之间的类比还有更深的意义。那个时代的雕像表明，对它们所要描画的胜利者，它们与品达的诗歌持相同的态度：它们并不记录胜利者的个性特征，而是刻画那训练来比赛的理想男性身体。品达不可能找到一种更合适的对比，因为他也一样，不是将胜利者作为一个个人，而是作为最高德性的代表来抒写。雕刻家和诗人二者的态度，直接受奥林匹亚赛会胜利者的影响，受希腊人关于男儿本色的潜在观念的支配。这种对比再次发生在柏拉图的《王制》中——我们不能说它是否借自品达：当苏格拉底完美地结束了一个哲学王的理想德性的塑造时，柏拉图将苏格拉底比作一个雕刻家。在同一著作的另一段文字中，柏拉图描述了一个理想的典范（“正义本身”），不管这个理想的典范是否在现实中存在，只要我们可以按照这典范所体现的标准来判断即可；此时，柏拉图将哲学构造一种理想的能力与画家的技艺相比，画家画出的不是一个实际存在的男人，而是一个一切都恰到好处的理想美男子。[88] 对于优秀艺术作品的理想标准——尤其是诸神和胜利英雄的塑像的理想标准——和品达的诗歌以及后来的柏拉图哲学所召唤的最高人性理想二者之间的亲缘关系，希腊人自己有充分的意识。［213］一方面是视觉艺术，另一方面是诗歌与哲学，二者殊途而同归。品达是一个更高层次上的雕刻家：他将竞技比赛中的胜利英雄雕刻成真正的德性典范。
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如果不将品达与其同辈和对手西蒙尼德斯和巴库利德斯作比较，我们就不能充分认识品达对其使命的专注程度。这些诗人都赞美男子的英勇气概，因为这种赞美是胜利颂歌的一个传统组成部分。尽管如此，西蒙尼德斯的作品充满了个人情感的表达，这种表达足以表明——除了“胜利者的德性是什么”这个问题之外——一般而言的德性的真正性质，对公元前五世纪早期的男子来说，正在成为一个核心的问题。他激动地诉说德性的罕见，他说，德性生活在路途险远的顶峰，为圣洁的、轻盈的少女合唱队所围绕；除非他们从生命中挤出艰辛的汗水，否则没几个凡夫能一睹芳容。[89] 在这个句子中，我们第一次看到了“ ［男子气概、勇气］”这个词：它仍然具有“男人的德性”这一一般意义。西蒙尼德斯致色萨利的斯科帕斯（Thessalian Scopas）的一首著名饮酒诗[90] 解释了这个词；这是一首揭示包含身体和精神两个方面的德性观念的诗；“要成为一个具有真正德性的男人是艰难的，四肢和头脑都要完美无缺、坚定不移。”这些诗句向西蒙尼德斯的同代人清楚地表明了什么是彰显德性的艺术——这是一种深思熟虑、要求苛刻、品质高贵的艺术，他们对此肯定有一种特殊的新感觉。这是我们在此对理解西蒙尼德斯提出的问题的最佳途径。命运，他说，常常将人抛入无可逃避的悲惨处境，不许人美满。只有诸神完美无缺，当厄运降临，凡人只能抱残守缺。除了诸神宠爱之人，除了诸神向他赠送好运，没有人能够达于德性。因此，西蒙尼德斯赞扬那些有所不为之人：“不过，在我们这些吃五谷杂粮长大的凡人中，发现一个无可指摘的人的话，我会把他告诉你。”
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人，连同其一切行为，全部或部分依赖于命运的观念，在伊奥尼亚抒情诗中，自阿基罗库斯以来，在复杂性和重要性上不断发展；西蒙尼德斯的证据对解释这一观念进入贵族道德规范的有趣过程非常重要。因为与品达一样，［214］西蒙尼德斯在其胜利颂歌中注定要表现旧的贵族传统。几种截然不同的传统思潮在其作品中的相遇，使西蒙尼德斯显得特别有趣。例如，他直接站在伊奥尼亚、爱奥利亚和多利安生活方式这一边：他是新的泛希腊文化的典型代表——这种文化大约兴起于公元前六世纪末，同时他也是希腊德性观念之发展的一个非常珍贵的见证人。这就是为什么在柏拉图的《普罗泰戈拉》中，苏格拉底与智术师辩论什么才是西蒙尼德斯饮酒诗的确切解释的原因。[91] 尽管如此，西蒙尼德斯不像品达一样，是贵族道德理想的充分代表。在品达和埃斯库罗斯的时代，西蒙尼德斯是任何关于德性观念的历史综述都无法略过的一个人物；然而，我们不能毫无保留地说，对西蒙尼德斯而言，德性不只是一个极其有趣的理智讨论话题。他是第一个智术师。[92] 但是，对品达来说，德性不仅仅是其全部信念的根基，而且还是其诗歌结构的指导原则。品达对任何思想的认可或拒斥，都受这种思想对其重大使命的影响的支配，他的重大使命就是将胜利者作为德性的一种代表来赞颂。与希腊任何其他诗人相比，品达诗作的形式只有通过其所体现的道德准则才能得到理解，这一点真实无疑。要在细节上表明这一真相是不可能的，因为本书的篇幅不允许我们就诗歌艺术本身来分析其艺术作品的结构。[93] 但是，如果我们继续品达高贵理想的研究，就会了解比品达赖以构想其诗作的原则更多的东西。
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由于品达认为德性是贵族的一种品质，所以他相信德性必定与已逝英雄们的伟大事迹紧密相连。他常常将胜利者看作自己家族高贵传统的杰出后嗣，并以将他们的光荣遗赠给他的伟大祖先为荣。不过，品达并不贬低今日胜利者的成就。德性是神圣的，因为一个拥有德性的家族的始祖是一个神或半神：这种能力从他传承而来，并且每一代都得到更新。因此，品达不可能将胜利者看作一个纯粹孤立的个人，因为他的胜利是由于其神圣血统而赢得的。顺理成章的是，品达对一个英雄的行为的几乎所有赞扬，都会过渡到对其血统世系的赞扬。在品达的胜利颂歌中，对胜利者祖先的赞美是一个常规要素：［215］通过这一要素，胜利者加入了诸神和英雄的神圣行列。第二首奥林匹亚颂歌开篇就是：
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何种神祇，何种英雄，何种人，我们应该传扬四海？
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除了宙斯，那是奥林匹亚祭祀的对象，还有赫拉克勒斯，那是奥林匹亚赛会的创始者，这种神圣的世系让阿克拉加斯（Acragas）的统治者塞伦（Theron）成为四马战车赛的胜利者，成为“其城邦的砥柱，一支光荣队伍的精华。”当然，并不是什么时候都能谈论胜利者家族的优秀事迹和良好运气；当品达提到落在崇高德性之上的神赐苦难的阴影时，[94] 我们得以在其最高贵的时刻窥见品达的宗教感情和自由精神的深度。这些生活着并行动着的人，必须受苦。这是品达的信念，也是希腊的信念。此种意义上的行动只局限于那些伟大的人物，因为只有他们才可以完全说是在行动和受苦。因此，品达说，时间给塞伦和他父亲的家族带来财富和荣誉，作为他们天生德性的一种报偿，但是，时间也将其卷入犯罪和受苦之中：
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即使时间（Time），也不能撤销已成之事，但神明的偏爱可以给人带来健忘。因为当神的定数将命中富贵高高举起，致命的苦难杳然逝去，人完全被高贵的喜悦所征服。[95]
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一个家族不仅从诸神那里获得机运，还从诸神那里获得德性。因此，对品达来说，要断定下述事情究竟是如何发生的，殊非易事：即一个家族的德性，在一系列著名人物的长期延续之后，消失不见了。这样的中断，似乎是证据链——它证明一个家族神一样勇武，且将现在与已逝的辉煌相连接——的一种无法解释的突然中止。品达生活的新时代已经不再相信德性的血统和种族，而且必定听说过这个世系或那个世系的几个臭名昭著的不肖子孙。在第六首尼米亚颂歌中，品达详细阐释了人类的德性为何转瞬即逝。人类和诸神，尽管二者从同一个大地母亲那里接受了生命，但毕竟不是同一个种族；我们人类的力量与诸神全然不同——人类的力量微不足道，而天庭，也即诸神的居所，却是永存的天穹。不过，在心灵的力量或本性上，有死的人类与永生的天神类似，尽管我们的命运飘忽不定。现在，青年摔跤比赛中的胜利者阿尔克米达斯（Alkimidas），证明了他的家族神一样的力量。这种力量似乎在其父亲那一代曾消失不见，但现在它又跟随其祖父的步伐回归到他身上：他的祖父，普拉克西达马斯（Praxidamas），在奥林匹亚赛会、科林斯地峡赛会和尼米亚赛会中，都是一个伟大的胜利者。［216］他通过胜利终结了他父亲索克拉德斯（Socleides）的默默无闻，因而，索克拉德斯是一个光荣的父亲，但又是一个籍籍无名的儿子。因此，这与变化的田野一样，彼时给人一年一度的生活，此时却无所事事地休息。实际上，贵族阶层的世系有赖于出类拔萃之人的不断延续。农作物歉收，一个家族一代或者多代的不育，对希腊人来说，从来不是一个难以理解的概念。当《论崇高》一文的作者讨论衰落时代创造性天才的消失时，我们在基督教时期又遇到了这一问题。[96]
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因此，品达通过不断重现他所赞颂的胜利者的祖先——在希腊本土，一个家族的祖先不仅被牢记在心，而且真实地存在于他们光荣的坟墓里——构建了一套完整的哲学体系，这套哲学体系对同一个富有、杰出和高贵的家族的不同世代的功绩、幸福和苦难做了丰富而深刻的思考。关于伟大传统的辉煌和衰落，希腊历史的巨大宝库提供了丰富的事例。不过，品达的兴趣主要集中在这些伟大事例的教育力量上。自荷马以来，贵族教育的基本根据之一，就是对悠悠往事和辞世已久的伟大英雄们的颂扬。如果称扬德性是诗人的主要工作，那么他就是最高意义上的教育者。[97] 品达以他对自身义务和能力的一种深刻的宗教理解，接受了这一使命：在这一点上，他与荷马时代不带个人情感的吟游诗人不同。品达的英雄是生活在当下而奋力拼搏的人们，但他将他们置于神话世界之中；也就是说，他将他们放置在完美的英雄——他们的英雄主义精神成了后世子孙追随的楷模——的世界中；理想世界的光辉终将点燃他们心中的火焰，使他们竭尽全力，从而获得同样登峰造极的成就。品达对神话故事的运用由于这一目的而有了特殊的价值。他认为责备——大诗人阿基罗库斯曾经在其诗作中运用过——为人所不齿。[98] 据说，品达的诋毁者曾告诉叙拉古僭主希厄隆（Hieron），说品达曾经贬损过他。在《皮托颂歌》第二首的献词部分，由于想到了他欠国王的人情债，品达驳斥了这种指控。不过，尽管他不会停止对希厄隆的赞扬，但他还是给希厄隆提供了一个模仿的典范：因为他认为，希厄隆听信令人愤慨的谗言，［217］说明他并非尽善尽美。希厄隆没有能力追求更高的境界，但他应该允许诗人指出他的真正自我，而且千万不要从这个真正的自我往下沉沦。品达在这段献词中对理想典范的运用达到了登峰造极的境界。“成为你之所是”这个句子似乎概括了品达的全部教育使命。[99] 这就是他为人类高举的全部传统典范的意义之所在：人们必须在典范身上看到他们上升到更高境界的真正自我。我们再次看到了贵族阶层的教育理想，与柏拉图哲学的教育精神之间的那种深刻的社会和精神亲缘关系。柏拉图的型相哲学深深植根于贵族阶层的教育体系，而与所有伊奥尼亚自然哲学格格不入——哲学史家们几乎异口同声地将柏拉图哲学与伊奥尼亚自然哲学相联系。奇怪的是，在诸多柏拉图标准版本的导言中，品达从未被提及；而物活论者的根本元素——气、火、水，等等——却像一种顽固的地域病一样，反复出现在各个接连出现的版本中。[100]
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品达给予希厄隆王的此类赞扬，与批评一样，需要同等的坦率，它激励接受者做出更大的努力。要认识这一实情，我们只要仔细想一想品达全部作品中有教育意义的赞扬的最简单例子，即《皮托颂歌》第六首就可以了。这是写给一个名叫色拉西布洛斯（Thrasybulus）的青年男子的，他是色诺克拉底（Xenocrates）的儿子，阿克拉加斯的僭主希厄隆的外甥；他曾经到德尔菲赛会驾驭他父亲的战车，并且赢得了比赛。品达在一首简短的颂诗中庆祝他的胜利，赞扬了他的孝顺之情——因为在古代贵族阶级的道德准则中，孝顺是仅次于对至高无上的宙斯的尊敬的第二位义务。[101] 聪明博学的半人马喀戎，希腊英雄们的教师原型，当阿喀琉斯在其门下受教时，曾经把这一点深深地烙在他心头。紧接着这一令人敬畏的名字，诗人提到了涅斯托尔的儿子安提罗库斯（Antilochus），他在特洛伊战争中与埃塞俄普斯（Ethiops）的头领门农（Memnon）奋战，为其老父献出了自己生命。“但今天，色拉西布洛斯是最接近其父辈标准的男人。”[102] 在此，传统的楷模安提罗库斯被列入孝子贤孙之列，他的行为得到了简短的赞扬。如此这般，通过从英雄典范的巨大宝库中撷取一伟大事例，诗人赞美德性的每一个个例，使其更加光彩夺目；通过使其与传统的力量相互渗透，诗人不断地将当下理想化并进行重新创造。［218］诗人生活在一个神话故事比任何现实都要来得真实的世界中；[103] 无论是在赞美传统贵族，还是赞美僭主新贵和无父可稽的资产者，诗人都用其博学深知的魔幻笔触，用其对他们的生活和拼搏之更高意义的认识，将他们全部提升到半人半神的荣耀的相同顶峰。
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在青年英雄阿喀琉斯的老师喀戎那里，品达为自己的教育使命找到了神话原型。我们在别的地方也能看到这一点——比如品达的《尼米亚颂歌》第三首，这首颂歌充满了丰富的教育事例。在这首颂歌中，品达追忆起厄基那的胜利者阿里斯托克拉底（Aristocleides）的祖先们，作为非凡技艺的典范。他们是佩琉斯、忒拉蒙（Telamon）和阿喀琉斯。诗人的心从阿喀琉斯转向喀戎的洞穴——阿喀琉斯就是在那里被教养成人的。[104] 不过，当人们坚信德性之基端赖于一个高贵家族的血统时，他们又怎么相信教育是可能的呢？品达好几次提到这一难题。实质上，这一问题早在荷马那里就已经被提出来了，因为在《伊里亚特》第九卷中，阿喀琉斯在危急关头碰上了老师菲尼克斯；而阿喀琉斯的铁石心肠将菲尼克斯苦口婆心的忠告全部置之脑后。[105] 这里，问题的关键就在于，天生的傲骨能否回应正确的指引。品达关心的是，一个人的真正德性可学而致之，还是只能凭血统继承。同类问题在柏拉图那里反复出现，但品达是第一个明确表达此问题的人，因为这是贵族教育传统和新的理性精神之间的冲突加给他的问题。纵观品达的作品，很明显，品达对此问题进行了持久而深入的思考。他在《尼米亚颂歌》第三首中给出了回答：
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人因其与生俱来的荣耀而强大有力，但学而致之者则只能是微明之人，精神上摇摆不定，不能坚实地前行，只能以一种不完美的精神对各种美德浅尝辄止。[106]
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在阿喀琉斯受教之前，喀戎就吃惊于阿喀琉斯天生的英雄主义精神，英雄传奇如是说；而根据品达，英雄传奇无所不知。因此，英雄传奇对这个问题给出了正确的回答。除非存在一种可以对其发生作用的天生德性，否则，教育就无所着力，就像在喀戎的那些值得称道的学生阿喀琉斯、伊阿宋（Jason）、阿斯克勒庇厄斯那里一样，喀戎“培养他们，在所有合适的事情上强化他们的心灵”。[107] ［219］这句意味深长的话语包含了诗人对此问题持久思考的成果，表明了贵族阶层为保持其社会地位，在危机时刻的坚定信念，经过深思熟虑的坚定信念。
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与奥林匹亚赛会的胜利者一样，诗人的诗艺也不可能学而知之：二者都来源于相同的神圣源泉。诗人的诗艺，本质上是“才智”。品达不断地用“ ［才智］”这个词来指示诗人的天才。要想为这个词找到一个满意的翻译是不可能的；我们每一个人都会根据自己关于品达精神的真正性质和作用的观点来翻译这个词，而在这些不同的可能观点中却存在着巨大的差异。如果它只是被简单地理解为做好诗的技术，那么这个词必须要用一个美学的术语来翻译。[108] 荷马谈到木匠的 ［才智］，甚至在公元前五世纪时，这个词仍全然用来指示工匠的技艺，但是我们仍然情不自禁地觉得，品达对该词的使用，有一种更重的分量。及至品达的时代，这个词已经早就用来指人们对一个对象拥有远超普通民众的高级知识、独特理解和深刻洞察了。例如，塞诺芬尼就在他对诗歌的理解上使用这个词。在他的诗作中，他自豪地将自己对流行宇宙观的革命性批判叫作“我的智慧”。[109] 很显然，表达和思想不可分离：作为一个整体，它们二者共同构成他的 ［智慧］。这一点对品达苦思冥想的诗艺来说也必定真实无疑。“缪斯的先知”[110] 道出“真理”。他“从他的心灵深处将其取出”。[111] 他对人的真正价值发出宣判，将神话传统的“真正传说”与用谎言点缀的故事区分开来。[112] 诗人，肩负着神圣的使命，为缪斯所启发，在地上的王者和大人物身旁占据一席之地，在人类中要求享有最崇高的地位。他不抱赢得乌合之众的认可的期望。“但愿我能使高贵者高兴，与高贵者融为一体”，这是他《皮托颂歌》第二首的结束语，写给叙拉古的希厄隆的。
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但是，即使“高贵者”是富有的强权人物，诗人也不是他们阿谀奉承的侍臣。诗人仍然是“率性而言的人，他在何种情况下都会走到前台，无论是在暴君统治的地方，还是暴民横行或贤者守卫的城市”。[113] 他坚信，智慧只存在于贵族之中；［220］因此，在最深刻的意义上，他的诗颇难领略，只有内行才懂：
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我的胳膊怀抱箭筒内许多迅捷的箭矢，它们只对那些懂得的人言说，它们永远需要解释者。那些生而知之的是聪明人；那些学而后知的，在一片激动的喋喋不休中，仿佛乌鸦对着宙斯的神鹰徒劳地聒噪。[114]