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[32] 译注：阿伽门农被妻子克吕泰涅斯特拉谋杀之后，其子奥瑞斯特斯年幼，被迫逃亡，姐姐厄勒克特拉被囚。多年后，奥瑞斯特斯长大成人，乔装回国复仇；因不知姐姐的真实态度，奥瑞斯特斯在见其姐姐时先令随从带一骨灰罐呈上，谎称她心爱的弟弟已经葬身异国他乡；厄勒克特拉伤心欲绝，随后奥瑞斯特斯吐露真相，姐弟相认；因而作者说厄勒克特拉在极度悲喜的情感中来回摆动，但其核心的平衡始终没有被打破。
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[33] 参见《埃阿斯》第125—126行奥德修斯说的话，奥德修斯在他的对手埃阿斯的肃剧性苦难中看到了人生的虚无；亦可参见《俄狄浦斯在科洛诺斯》，第608行，特别是《俄狄浦斯王》（O.T. ），第1186行及以下。
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[34] 参见《俄狄浦斯在科洛诺斯》，第203行及以下，尤其是第258行及以下的名句段落。
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[35] 《俄狄浦斯在科洛诺斯》，第8行。
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[36] 在索福克勒斯最后一部戏剧的开头，当俄狄浦斯作为一个流浪的瞎眼乞讨者出现在科洛诺斯时，他似乎已经与他那漫长的苦难和不幸的命运妥协了；参见《俄狄浦斯在科洛诺斯》，第7行： ［我遭受的苦难、我经历的漫长岁月、我的高贵身世已经使我知道满足］。
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[37] 《俄狄浦斯在科洛诺斯》，第394行。
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教化：古希腊文化的理想 第三章 智术师及其在文化史上的地位
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［286］智术师运动对人类历史发生了无法估量的影响，索福克勒斯的时代见证了这场运动的开端。我们在导论中就提到了这场运动：它是 ，即教育，或者毋宁是狭义上的文化。“paideia”一词，它首次出现时的意思是“幼儿的养育”，[1] 公元前四世纪时的希腊人和罗马帝国时代的人不断地扩充这个词的含义，现在该词第一次与人可能的最高德性有了关联：它被用来表示身心两方面理想的完美状态的总和，亦即完全的kalokagathia［美善］，一个现在被有意识地用来概括真正的智识和精神文化的概念。这一文化理想的综合概念，到伊索克拉底和柏拉图的时代就牢固地树立起来了。
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从一开始，德性就与教育紧密相连。[2] 不过，随着社会的变迁，德性的理想以及达到此种理想的途径也有了变化。因此，全希腊的注意力都集中到了一个问题上：何种类型的教育通向德性？ 如果没有这个问题，希腊文化的独特理想就永远不可能产生；尽管其基本方向是明确的，但要以之前的各种发展为前提——从最古老的贵族阶层的德性观念，到民主法治国家中新的公民理想的各种变化。贵族阶层不可避免地认为，德性应该以不同于赫西俄德的农夫或城邦公民的方式得到保存和传承——就后者有履行此项职能的任何特定方法而言；因为，除了斯巴达（从提尔泰奥斯时代以来，斯巴达已经发展出了一套独特的公民教育体系，即agogé，一种在希腊地区独步天下的教育体系），不存在，也不可能存在任何官方形式的教育，［287］可与《奥德赛》、《神谱》和品达的诗歌所见证的旧式贵族教育相提并论；而创建一套教育体系的私人尝试进展得十分缓慢，有待时日。
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实际上，与旧的贵族统治相比，新兴的工商业城市国家处于非常不利的地位，尽管它拥有一套自己的关于人和公民的新理想，[3] 并且相信这种理想远远好于贵族阶层的旧理想，但它没有一套正规的、经过深思熟虑的培养年轻人达到这种理想的方法。如果孩子子承父业，跟随父亲从事某种贸易和其他职业，父亲自然会给孩子一种职业技能和行业规则的训练；但是，这种职业和技能训练不能代替整个人的身心教育，比如贵族阶层实施的 ［美善］教育，以及以一种理想——它结合了身体和灵魂两方面的最高品质——为范型的教育。[4] 但是，城邦的公民必须尽快着手寻找一种新的教育方法，以便按照新的公民理想来教育他们的孩子。与任何其他地方一样，城市国家不得不模仿其前辈。贵族教育通过高贵的血统传承德性，新的德性自然也基于同样的原则；例如，雅典使每一个本土自由民都认为自己是阿提卡社会共同体的一员，且有资格为其效劳；这种做法只是血缘关系观念的一种延伸，只不过现在的共同体是由一个城市的成员共同组成的共同体，而不是由几个贵族家庭的成员组成的共同体。这是城市国家唯一可能的基础。尽管有一种新的对个体人格的强调，但那时，教育除了建立在政治共同体成员资格的基础之上，任何其他想法都是难以想象的。实际上，这［把教育建立在政治共同体成员资格的基础之上］是一切文化教育的最高公理，其真理性的最大证明莫过于希腊教化（paideia）的起源。希腊教化的目标是超越贵族阶层特权教育的原则；除非一个人生来就有从神圣祖先继承而来的高贵德性，贵族教育的血统原则堵塞了任何人通向德性的道路。通过运用逻辑推理，似乎很容易超越贵族阶层的血统原则，逻辑推理这种新工具的力量在不断地增强。要达到这一目标只有一种方法，即把一种经过深思熟虑的教育体系施加于人的心灵。应该指出的是，在公元前五世纪，人们对心灵的力量具有一种无限的信念，而不受品达对“学而知之者”的傲慢嘲笑的影响。[5] ［288］除非国家权力延伸到人民大众（这是不可避免的）的道路被堵塞，政治德性对高贵血统的依赖是不能被允许的；而如果新的城邦共同体用体育训练制度接管了贵族身体方面的德性，为什么就不能用一种精心建构的教育体系同样产生一种无可置疑的智识优势呢？
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因此，这场伟大的教育运动不可避免地要从公元前五世纪开始，而且是在前五世纪的城市开始，它使前五和前四世纪的希腊卓然独立，它还是欧洲文化观念的源头。正如希腊人自己对这场教育运动的理解那样，它完全致力于公民的政治教育，训练公民为城邦服务。城邦共同体的本质需要产生了这种教育理想——它承认并运用知识的力量，亦即一种新的伟大精神力量，来塑造人的品格。至于我们是否认同导致这些问题的雅典民主政治原则，与我们这里的讨论无关。无论如何，除非全体成员积极参与政府管理（这是民主政治的基础，也是民主政治的显著标志之一），否则对希腊人来说，要想提出并回答那些永恒的问题必定是不可能的——在那个历史时期，他们曾经为这些问题深深困扰，并将这些问题留给后世子孙，让他们以自己的方式来回答；在我们现代社会也一样，相同的发展再次提出了相同的亟待回答的问题。只有在这样的精神发展阶段，诸如自由与权威、公民教育和领袖教育等等问题，才能得到思考和回答；也只有在这样的发展阶段，这些问题作为人类命运的铸造者，才获致其全部的迫切性。这些问题不可能在原始的社会共同体中产生，不可能在游牧共同体或家族共同体中产生，因为在那里，对个体心灵的力量是没有概念的。因此，尽管这些问题最先是从公元前五世纪希腊的民主制中得到孕育的，但它们的重要性不限于希腊的城邦民主制，它们是国家本身与生俱来的问题。这一断言的明证就是，那些伟大的希腊哲学家和教育理论家们，从民主政治的教育实践开始，很快就达到了大胆的结论，这些结论远远越过了既存政制类型的边界，对后世任何类似的处境都具有无比珍贵的指导意义。
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［289］我们现在正在分析的这场教育运动，从古老的贵族文化发端，然后，在沿着一条广阔的曲线运动之后，在柏拉图、伊索克拉底和色诺芬那里，又回到了原初的贵族传统和贵族的德性观念，从而，贵族的德性观念在一种新的理性化基础上得到了重建。当然，在公元前五世纪的第一阶段，它离最终的回归仍非常遥远。因此，教育家们的首要目标是要冲破旧观念的束缚，即传统对高贵血统的钦羡；血统和世系只有在其作为 ［智慧］和 ［公正］体现在理智的和道德的力量中时，才能确证其正当性。塞诺芬尼表明了，“心智的力量”和公民身份之间的联系在德性理想中即使在一开始时也是多么紧密，这种理想又是如何建立在正确的国家秩序和共同体的繁荣安宁之上的。[6] 而在赫拉克利特那里，尽管是在另一种意义上说的，他说，法律应该建立在产生它的“知识”之上；而这种神一样的知识的尘世拥有者，要求在城邦中的一种特殊地位，否则就会与城邦发生直接的冲突。[7] 这些伟大人物的文字第一次表明了城邦与智识的关系问题的迫切性，新问题的迫切需要直接催生了智术师运动；同时也表明了，当智识的贵族统治取代种族的贵族统治之后，一种新的冲突马上就在老地方出现了，这个问题就是，一个伟大的智识人格（intellectual personality）和他所生活的城邦的关系问题；这个问题无休止地困扰着哲学家们，直到希腊城市国家寿终正寝。在伯利克里那里，这个问题找到了一个对城邦共同体和个人都幸运而短暂的解决办法。
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智术师运动第一次使“德性应该建立在智识之上”的主张得到了广泛的宣传，并产生了深远的影响。不过，如果城邦共同体本身未曾感觉到城邦普通个人的视野应该由智识教育来打开的话，也许这样一个强有力的教育运动，就不会以伟大的个体思想家的出现和他们的个体人格与城邦共同体的冲突而肇始。希波战争之后，当雅典在经济、商贸和政治各方面都步入国际舞台时，这种感觉越来越强烈。雅典将其得救归功于一个才智杰出的强人，但在胜利不久之后，就又将他驱逐出境，因为他的权力无法与古风时代的均平（isonomia）理想相调和——这种行为看起来像一种隐蔽的专制暴行。[8] ［290］尽管如此，历史的逻辑得出了这样的结论：如果民主国家想要维持其自身的存在，就必须有适当类型的人作为其领导者。实际上，这就是民主政治首要的、唯一 的问题，因为一旦民主国家试图超越核准其代议人士之决定的一整套严格管理体系，民主原则就注定要朝着荒谬的 （ad absurdum）方向发展，从而实际上成为多数人的统治和暴政。
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因此，这场由智术师所领导的教育运动，从其一出现开始，其目标就不是教化城邦的民众，而是造就城邦的领袖。说到底，这场运动只不过是贵族政制在新形势下的一个老问题。诚然，即使雅典没有一个由国家主导的教育体系，也没有任何别的地方能像雅典那样，让最普通的公民也有许多获得基础教育的机会。智术师们总是忙着向一些挑选出来的特定听众讲话，并且只对他们讲话。他们的学生都是些希望成为政治家、并最终成为国家领袖的人。抱有此种目标的人，不可能像亚里斯泰迪（Aristides）那样，仅仅通过实现旧的正义理想——即尽每一个公民应尽的一般义务——来满足他那个时代的需要；他不仅要遵守城邦的法律，而且还要制定法律来引导和治理城邦：职是之故，除了需要只有通过长期的政治实践才能获得的必要经验外，他还需要一种对人类生活的真正本性的普遍洞察。一个政治家的主要素质不可能从外部获得。沉着镇定和深谋远虑（这是修昔底德赞扬第米斯托克利的首要品质[9] ）是与生俱来的；但说话坚定有力、让人信服的才能则可以通过训练获得。那种口若悬河的辩才，即使在荷马时代组成政务会的贵族长老们中间，也是领导才能的显著标志；这一点在后来的世纪中一直保存下来。赫西俄德认为，这是缪斯女神赠与国王的一项权力，凭借这一权力，国王可以用温和的强制主导每一次会议；实际上，赫西俄德将其与诗人的灵感相提并论。[10] 毫无疑问，他主要是将其作为一种法庭审判时的表达能力——确立真相并作出裁决——来讲述的。在民主国家，全体民众因为政治目的聚集在一起，任何一个公民都可以在那里自由发言，演说才能成为每个政治家不可或缺的基本素质：［291］它是政治家手中［掌控城邦这艘航船］的方向舵。在古典希腊，政治家被径称为rhétor，即演说者。这个词在当时还没有获得它在后世所具有的那种纯粹形式的意义，它也指演说家讲话的内容：那个时代的每一次公开讲话都会涉及国家及其事务，这是显而易见且自然而然的。
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因此，要将一个人培养成政治家，雄辩的口才是任何此类尝试的必然起点。政治教育合乎逻辑地变成了修辞学［演说术］教育——尽管作为教学目标的语言（logos ）可能包含形式和内容（二者的比例各不相同）两个方面的传授。理解了这一点之后，就很容易明白雅典为什么会出现一个教师阶层了，他们公开宣称，只要有钱，就可以传授你“美德（virtue）”。[11] “美德”是“德性 （areté）”一词的翻译，但用这样一个词来翻译德性，是一种错误的现代化，它很容易让我们把智术师是“知识的教师”的主张当作愚蠢的自大而不屑一顾——先是他们的同时代人以“知识的教师”称呼他们，很快他们自己也这样称呼自己。一旦我们将这里的“德性”解释为意指政治德性，以及政治德性在古典希腊自然而然的重要意义，且它首先意味着理智的力量和雄辩的口才——在公元前五世纪的新形势下，这注定是城邦政治的主要表现形式——这种愚蠢的误解马上就会消失。我们不可避免地会用柏拉图怀疑的眼光来回顾智术师，柏拉图认为一切哲学知识的开端是苏格拉底的疑问，即“美德是否可教”。不过，以历史的眼光来看，这是一个错误，它使我们不能理解文化史上的这个重要的新时代，并将后来的哲学思想发展阶段上的问题强加在了智术师身上。在人类精神发展史上，智术师和苏格拉底或柏拉图一样，是一种必然的现象；实际上，如果没有智术师，苏格拉底和柏拉图从来就不可能存在。
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智术师传授政治德性的尝试，是城邦的社会结构已经发生了一种深层次变化的直接反映。修昔底德以其天才的洞察力，看到并描述了城邦的社会结构在雅典步入希腊的政治舞台时所经历的巨大变迁。当它从传统的静态的城市国家向动态的伯利克里的帝国形态转化时，它的全部能量被激发为暴力行为和激烈竞争，无论是内部，还是外部。［292］政治教育的理性化，仅仅只是雅典内部全部生活的理性化的一种特殊情况；现在，生活的目标前所未有地变成了成功和成就。这种变化注定要给评判人物的标准带来影响。人的道德品格现在退居幕后，聪明才智得到空前强调。几乎不到五十年前，塞诺芬尼曾经是新的人格理想的唯一捍卫者；但他对知识和理性的羡慕现在已蔚然成风，尤其是在商业和政治生活中。德性理想吸收了后来亚里士多德的伦理学在理智德性（ ）的标题下集合的一切价值，德性理想还试图与伦理价值相融合，以便构成一个更高的统一体。[12] 当然，智术师的时代还没有看到这些问题。因此，人的理智方面第一次被放到显著的位置，从而产生了智术师们努力实现的教育使命。这是他们宣称自己可以传授德性的信念的唯一可能的解释。因此，智术师及其教育预设，在某种意义上与苏格拉底及其根本疑问同样是正确的：因为苏格拉底和智术师思考的实际上是不同的事情。
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尽管他们说自己的教育目的是心灵（mind）的教育，但他们用各种意想不到的不同方法来达到这种教育目的。然而，如果我们认识到人的心灵可以出现在多少个方面，那么就可以尝试从一个单一的智力目标中得出该变化的所有方面；从一个角度来说，心灵是人把握对象世界的一个器官——它与外在事物紧密相连。但是，如果我们采取智术师的态度，将心灵从对象的内容中解放出来，那它就不再是一个空虚的接收器，而是有一个真实的内在结构，第一次被揭示出来的内在结构。这就是被视为一种形式原则的心灵。与这两个心灵本质的概念相对应，在智术师中间存在着两种根本不同的教育方法。一种就是把千变万化的事实 ，即各种知识材料输入心灵，另一种就是对心灵进行各种类型的形式 训练。[13] 显然，这两种相互对立的方法只有在超越性的智力文化观念中才能得到统一。它们二者都传承至今，尽管通常是以一种折中的方式，而不是以彻底肯定其中一种反对另一种的方式。［293］在很大程度上，智术师时代的情况与此类似。不过，尽管不同的智术师将这两种方法以不同的方式混合在一起，我们切不可忽略这一事实，即它是对［如何进行］心灵教育这个相同问题的两种根本不同的回答。与纯粹形式的教育方法一样，智术师们有时也实践一种更高类型的形式教育，这种教育不是致力于解释理性和语言的内在结构，而是致力于培养灵魂的各种能力。这种方法以普罗泰戈拉为代表；除了文法、修辞和辩证法之外，主要是利用诗歌和音乐来塑造人的灵魂。这第三类智术教育（sophistical education）的原因，是基于政治和伦理的考虑。[14] 它与前述形式训练和内容灌输二者不同，不是把人当作抽象的、作为孤立的个体来对待，而是作为城邦共同体的一员来看待，因而给了人在价值世界中的一个稳固地位，从而使智识文化成为德性整体的一个部分。这种教育方法也是智识教育，不管怎样，这种方法把心灵既不当作形式的，也不当作事实的东西来处理，而是当作受社会秩序调节的事物来处理。
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有人认为，[15] 智术师运动新颖独到之处、同时也是所有成员的共同之处，就是他们的修辞学［演说术］（rhetoric）教育理想，即 ［辩才无碍］，因为他们都培训演说术（oratory），但他们在其他任何事情上又意见相左；也有一些智术师是单纯的修辞学教师（rhetors），不教任何别的东西，如高尔吉亚。不过，这显然是一种肤浅之见。实际上，他们所有成员的共同之处，在于他们都教授政治德性，[16] 而且都希望通过训练增强理智的力量，从而逐步培养其政治德性——无论他们接受的训练是什么。对于智术师们提供给世界的、新颖而永久的宝贵财富，我们只能感到惊讶。他们是智力文化和教育艺术的发明者。与此同时，很显然，每当他们的新文化越出形式教育或内容教育的界限，每当他们的政治训练抨击伦理道德和城邦的深层次问题时，这种新文化就陷入了传授半真半假的知识的危险——除非它能够植根于真正的、彻底的政治思想之中，因政治本身之故寻找政治的真理。正是从这个角度出发，柏拉图和亚里士多德后来抨击整个智术文化体系，并动摇了其根基。
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［294］我们现在必须探究智术师在希腊哲学和科学的历史上究竟居于何种地位。实际上，尽管我们毫不犹豫地接受在绝大多数希腊哲学史中出现的传统观点，认为他们是哲学思想发展过程中的一个有机部分，但智术师在哲学史上的地位一直不明不白。我们决不可依赖柏拉图对他们的叙述：因为柏拉图与智术师们一直意见不合的关键，不在于他们的知识，而在于他们传授德性的主张，在于他们与生活和行为之间的联系。只有唯一的一次例外——柏拉图在《泰阿泰德》中对普罗泰戈拉的知识理论的批评；[17] 在那篇文章中，智术师运动确实是被看作哲学的一部分，但也仅仅是就普罗泰戈拉所代表的而言。这就是智术和哲学之间的一点微小联系。亚里士多德《形而上学》中的哲学史叙述，将智术师排除在外。有关这一主题的现代历史将智术师看作哲学上的主观主义和相对主义的奠基者。不过，普罗泰戈拉勾勒出了一种哲学理论的轮廓的事实，不足以为我们提供充足的理由来概括所有的智术师，从历史的角度看，将传授德性的教师与诸如阿那克西曼德、巴门尼德和赫拉克利特这样的大思想家相提并论，是一种失误。
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历史（Historia ），根据伊奥尼亚人的实践，纯粹是一种客观公正的研究，它无关乎人的生活和人的实际教育目的——正如米利都人的宇宙学理论所充分显示的那样。从他们开始，我们已经表明了，随着人的存在问题越来越成为人的兴趣焦点，对整个宇宙的探究是如何逐步集中到对人的探究上来的。[18] 塞诺芬尼将人的德性建立在对神和宇宙的理性知识之上的大胆尝试，实际上已经在宇宙学和教育之间建立了一种内在联系。有那么一段时间，被转化成诗歌的自然哲学似乎将要在整个国家的生活和文化中占据主导地位，但塞诺芬尼后继无人，尽管当人的本性、价值和得救之路这些问题被提出来之后，追随他的那些哲学家并没有抛弃这些问题；只有赫拉克利特这个伟大的思想者，足以在一个单一原则的基础上，建构一种逻各斯治下的宇宙论，这种宇宙论将人作为一个本质性的部分包含在内。[19] 应该指出的是，与米利都学派不同，赫拉克利特不是一个自然哲学家。［295］米利都宇宙学家在公元前五世纪的继承者，把对自然的探究越来越看作是科学的一个特殊部门，他们要么将人完全排除在其理论之外，要么根据他们特殊的哲学思维能力，各自发明一套他们自己的解决方法。在克拉佐曼纳的阿那克萨哥拉（Anaxagoras of Clazomenae）那里，宇宙演化学说第一次受到我们前面提到过的人类中心主义思潮的影响：他宣称存在的根基是心灵 这种安排和主导的力量；但除了这一原理之外，他对自然的解释完全是机械论的，他从未成功地表明自然和心灵是如何相互渗透的。[20] 阿克拉加斯的恩培多克勒（Empedocles of Acragas）可以说是一个哲学上的半人马怪物（centaur），是伊奥尼亚自然哲学和俄耳甫斯宗教的一种奇妙结合。他教导说，人，这个自然之永恒生成和消逝手中被遗弃的玩物，可以沿着一条神秘的道路前行，跳出他命中注定的自然力进程的悲惨循环，进入灵魂的那种纯洁的、原初的、神圣的生活。[21] 如此这般，每一个思想者都以不同的方式支持人的精神生活的独立性来对抗宇宙自然力的权力。即使德谟克利特也不能从他严格的宇宙论逻辑中，将人的问题和人的道德世界排除出去。不过，他避开了他的前辈们已经提供的解决办法——这些办法之中有些是非常奇怪的——他选择将自然哲学从伦理学分离出来：他以一种陈旧的教谕（parainesis）形式，即道德劝诫的形式，而不是作为理论知识的一门学科的形式，来阐释他的伦理教导。正如他所推进的那样，它是传统的道德格言和当代哲学的科学理性主义精神的一种奇妙混合。[22] 所有这一切试图融合两个世界（即人类世界和自然世界）的努力，都是人性和人生这一新哲学问题的重要性日益增长的清晰征兆。尽管如此，他们都没有创造出智术师们的教育理论。[23]