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[84] 《普罗泰戈拉》349d。
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[85] 《普罗泰戈拉》349e。
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[86] 《普罗泰戈拉》358d6。
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[87] 《普罗泰戈拉》358e。
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[88] 《普罗泰戈拉》359d。
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[89] 《普罗泰戈拉》360b—c。
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[90] 《普罗泰戈拉》360d5。
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[91] 《普罗泰戈拉》360e6。
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[92] 《普罗泰戈拉》361a；参见本卷此处 及以下；本书第一卷，此处 。
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[93] 参见《泰阿泰德》155a。
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[94] 《普罗泰戈拉》361b2；参见358c5z，其中，苏格拉底将“无知”界定为对真正价值的误解（ ）。
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[95] 这是柏拉图对智术师的定义（参见《普罗泰戈拉》349a： ）。智术师承担“教导世人（ ）”的任务（《申辩》19e，《普罗泰戈拉》317b），“教导世人”在《申辩》20b中被当作“拥有关于人和政治德性的知识”的同义语。
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[96] 《申辩》19e—20c；色诺芬，《回忆苏格拉底》1.2.2。
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[97] 《普罗泰戈拉》361c。关于这个问题是如何作用于苏格拉底的同时代人的，我们不仅可以从一个同时代的智术师的著作中看到（参见《对言》［Dialexeis ］，第六章；《前苏格拉底残篇》（第尔斯本）II5 ，第405页及以下），而且还可以从诸如欧里庇得斯的《乞援人》（第911—917行）中看到——正如我们可以教一个孩子听和说他所不知道的东西一样，我们可以把勇敢教给人；欧里庇得斯接着宣布一切都有赖于正确的教育。
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[98] 在《普罗泰戈拉》的结尾（357b），苏格拉底推迟了关于这种类型的技艺和知识（ ）的精确讨论，这种类型的技艺和知识就是衡量术。
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[99] 参见本卷此处 及以下。
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教化：古希腊文化的理想 [:1707451297]
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教化：古希腊文化的理想 第六章 《高尔吉亚》：作为政治家的教育者
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［126］理解《普罗泰戈拉》和《高尔吉亚》之间关系的第一步，是避免一种很常见的错误。人们经常把柏拉图的对话称为富于诗意想象的作品，有些人误解了对柏拉图作品的这一描述；他们把柏拉图的作品当成了类似于歌德那样的作品——一连串的自白，作者在一连串的自白中缓解个人体验和私人情感对灵魂的压力。同样，既然《普罗泰戈拉》令人愉快，而《高尔吉亚》令人沮丧，所以学者们断定，《普罗泰戈拉》属于柏拉图的早期作品，而《高尔吉亚》则是后期作品。[1] 《普罗泰戈拉》甚至被描述为柏拉图的第一部作品，写于苏格拉底之死以前，而《高尔吉亚》则被解释为苏格拉底之死在柏拉图心灵中造成的灾难性结果，是一部怨愤之作。这样做是对柏拉图对话彻底的客观性的误解。柏拉图对话不可能通过从现代抒情诗那里借来的公式——即“平静中回忆起来的情感”——得到解释。[2] 确实，柏拉图全部对话-形式（dialogue-form）的开端都归因于一次非凡的经历——对苏格拉底伟大人格的经历。但是，这种解释不能无限制地延伸到每一部独立的作品，以至于将每一部作品都解释为柏拉图生活中的一种新处境和一组新情感的表达。柏拉图的对话-形式赖以建立的那次经历的特点阻止了这样做的可能性——依赖于他人的人格这一特点使对话必须是客观的 ，而不是主观的。当然，柏拉图本人的生活和情感确实在一定程度上给对话增添了色彩，以至于影响到他描述苏格拉底的方式。但是，如果说《高尔吉亚》严肃深沉，那不是因为它是对一种短暂的忧郁状态的表达；我们没有必要因为其华丽悲情而假设它作于苏格拉底之死不久，就像我们不应该用同样的假定来说明《斐多》的葬礼基调——相同的几位学者将《斐多》放置在远离苏格拉底之死、非常接近于气氛欢快的《会饮》的位置。凡遵循我们的解释，相信《普罗泰戈拉》在一个更高的平台上汇集和概括了小苏格拉底对话——这些对话属于柏拉图的早期阶段——所提出的问题的人，以及相信根据柏拉图的常规次序，这些早期对话都将由于来自《普罗泰戈拉》的回光侧影而得到解释的人，［127］都不可能将《普罗泰戈拉》置于柏拉图职业生涯的开端之处。我们稍后会表明，《普罗泰戈拉》的写作日期的这种错误早置——这种早置使它与其最亲近的搭档《高尔吉亚》关系松散——促成了人们对其哲学意义的误解。
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《高尔吉亚》与《普罗泰戈拉》的对应关系是显而易见的。伦蒂尼的高尔吉亚（Gorgias of Leontini），以给公元前五世纪最后三十年定调的方式创立了修辞学，[3] 对柏拉图来说，高尔吉亚就是修辞学技艺的化身，就像普罗泰戈拉是智术的化身一样。与《普罗泰戈拉》一样，《高尔吉亚》也向我们展示了苏格拉底学说与圈子之外的关系。小篇幅的对话展示苏格拉底对学生和朋友的影响，但在这里，我们看到了他与那个时代的智识巨人的缠斗。智术师运动是一种纯粹的教育现象，但修辞学［雄辩术］却是一种实际影响城邦生活的新文化。在古典时代，修辞学家 （rhetor）仍然是政治家（statesman）的正确称呼——在民主制度中，政治家首先必须是一个雄辩家。高尔吉亚的目标就是培养政治家意义上的修辞学家。现在，苏格拉底开始挑战这种意图，而且将他的挑战发展成为对修辞学本质的一种讨论——就像他在《普罗泰戈拉》中关于教育所做的那样。不过，在这里，这种讨论采取了一种相当不同的走向。高尔吉亚没有像普罗泰戈拉那样，发表长篇演说来证明其职业的正当性，因为从理论的角度看，他没有那么多要说的东西来为自己辩护。显然，除了演说术的实际效果之外，他不能定义他的演说术是什么。从内容的角度界定演说术的尝试——对其他同样以话语为中介的学科可能有效的方法——不可能成功：因为修辞学［雄辩术］无非是话语和语言的技艺，旨在以演说的形式说服听众。
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在《普罗泰戈拉》中，苏格拉底说他不相信政治德性是可教的，因为它不是一项有专门的行家研究的常规技艺。[4] 但是，在由智术师提供的政治教育和修辞学中，苏格拉底认为是主要缺点的东西，在高尔吉亚看来，似乎是其主要的可取之处。[5] 高尔吉亚坚持认为苏格拉底所认为的缺点恰恰是他这项技艺的伟大之处的明证，在生活最重要的领域（即政治）中，修辞学［雄辩术］仅仅使用话语就可以决定重大事件。[6] ［128］通过让我们看到即使是修辞学的专门人才，也不能客观地对它加以定义，并认为它的主要优点就是给予掌握它的人以说服的力量，从而，柏拉图表明了修辞学的真正本质。[7] 实际上，高尔吉亚谈到了这样一些事例，一位医生（也就是专家）对劝说一位病人服药或接受手术无能为力，而一位修辞学家的雄辩却成功地说服了病人。[8] 他说，如果在议事会上，或者在任何其他为某个位置选择一个专家的会议上，有什么争议的话，专家本身无足轻重，演说家说的才重要。[9] 告诉所有专家和职业人士，他们必须为之精诚合作、他们的知识必须为之服务的目标的是他的技艺。为雅典建造堡垒和港口的，不是苏格拉底对他们的技艺称赞备至的建筑师和造船者。是第米斯托克利和伯利克里说服民众完成了所有这些事情，而修辞学［雄辩术］赋予了他们这样做的力量。[10] 当苏格拉底将其严格的知识标准运用到修辞学［雄辩术］之上，且将修辞学［雄辩术］定义为一种能力时，高尔吉亚指出了上述显见的事实，但在苏格拉底看来，修辞学的这种能力不是使别人相信真理的能力，而是给他们提供一种貌似真理的东西的能力，以及用这种欺骗的法术诱惑无知大众的能力。[11] 但是，在苏格拉底作出这个定义并强调雄辩的口才可能被滥用的危险之后，作为修辞学教师的高尔吉亚以此声明来反驳：器具不能因为有时被误用而受谴责；[12] 每一件武器都有可能被误用。如果一个训练有素的拳击手要揍他的父母或者攻击朋友，那么这绝不是我们驱逐其教练的理由。教练教给他拳击的技艺，以便他正确地使用。唯一该受责备和惩罚的是那些误用它的人。
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高尔吉亚的回答掩饰了苏格拉底提出的困难，但他并没有解决这个问题。当高尔吉亚说，修辞学教师将其技艺传授给学生“正确地使用”时，[13] 他显然假定他自己，作为一位修辞学教师，明了何为善［好］和正义，而他的学生也以知晓或者从他那里学习何为善［好］和正义开始。[14] 柏拉图把高尔吉亚描述为一位传统的绅士，与普罗泰戈拉一样珍视有产者的体面。当苏格拉底问普罗泰戈拉好的与快乐的是否是同一回事时，普罗泰戈拉一开始拒绝同意两件事情是同一回事，完全和普罗泰戈拉一样，高尔吉亚也认为他可以避开这个令人尴尬的问题，也即他的修辞学职业的道德基础问题，他说，如果必要，［129］他可以向不知道正义的人教授有关正义和不义的知识。[15] 当然，这使他与他刚才关于当前普遍存在的修辞学误用所说的话产生了冲突。[16] 不过，他的学生波卢斯（Polus）的插入把他从这一困境中解救了出来。
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