1707458281 研究柏拉图的现代学者们经常指出，对目的的这一定义，与《普罗泰戈拉》中对目的的享乐主义定义截然不同；他们将他们关于柏拉图思想发展的全部观念都建立在这种差别之上，假定柏拉图在写作《高尔吉亚》之前的任何时间段都没有达到他在《斐多》中的那种崇高的道德高度。[90] 在《斐多》和《高尔吉亚》中，我们都发现了一种禁欲主义的倾向，以及将死亡看作是一种正面的道德价值的趋势。[91] 言外之意是，《普罗泰戈拉》是柏拉图最早的作品之一，因为它在把快乐等同于好［善］这方面赞同“大多数人”的看法。[92] 对于柏拉图在《普罗泰戈拉》中的论证和运思的意义，很难想象世上还有比这更彻底的误解了。苏格拉底是在试图向智术师证明，“即使”他假定庸众的看法——即令人快乐的事情总是好［善］的——是正确的，他的观点（对常识来说，要接受他的论点是非常困难的）——即知识对于正确的行为也非常关键——也能轻而易举地得到证明。[93] 唯一的关键是永远要选择较大的快乐，而不是较小的快乐，在掂量快乐与否和计算快乐多少时不犯错，要想到近在眼前的快乐总比它实际所是的看起来要大得多。要做到这一点，人们必须要有“一种衡量的技艺”，［143］尽管在《普罗泰戈拉》中，苏格拉底说，他不会对这种衡量的技艺进行任何细节上的讨论。[94] 苏格拉底证明了他想要证明的东西；除此之外，在智术师们仿佛被一个魔咒迷住，一致同意他所说的一切时，他暴露了他们的道德信念的完全不足。因为这是一目了然的：在那个场景中，苏格拉底不是一次，而是三番五次地以很不放心的执着，努力向读者表明，将快乐与好［善］相等同“不是”他自己的观点，而是大众的看法。他解释说，如果有人问他们，他们不可能为自己的行为给出除了快乐和痛苦之外的其他动机；他很高兴地请他们指出他们可以想到的任何其他（除快乐之外的）目的。但是，他以显然的胜利说，他们想不到任何其他目的。[95] 有人认为，当柏拉图在《斐多》[96] 中轻蔑地拒绝这种以快乐为目的的行为观念，并将其称为各种不同程度的快乐之间的讨价还价时，他是在嘲笑他自己；这种想法是不能当真的。另一方面，在《普罗泰戈拉》中，“衡量的技艺”——它是值得拥有的、关于真正的标准的知识的伪装——不只是一个玩笑。我们只需要以好［善］为标准，而不是以快乐为标准即可——因为柏拉图（《斐利布》）和亚里士多德（在柏拉图年轻时的作品《政治家》的影响下），都把好［善］作为一切标准中最准确的标准。苏格拉底指的衡量不是数量的衡量，而是质的衡量。而这正是柏拉图以较低的价值尺度使自己与众不同的地方。好［善］这一目的的宣告是在《高尔吉亚》，但其采用却在《普罗泰戈拉》。从柏拉图最早的作品（即小苏格拉底对话）开始，这种价值设定就以关于好［善］的知识的形式隐藏在他对德性的探索背后；正如《高尔吉亚》明确无误地教导的那样，好［善］是“由于它的出现，好［善］才成其为好［善］的东西”；[97] 也就是说，它是每一个好的事物的终极形态，即好［善］的型。[98]

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1707458283 苏格拉底与卡利克勒斯的这番对话已经导致一个与刚开始时截然相反的结论，对话刚开始时是从强者权利的学说出发的。如果快乐和痛苦不是判断我们的行为的标准，那么修辞学［雄辩术］必须放弃它对人类生活最重要领域的至高权力——修辞学家们曾声称它享有这种权力，[99] 与之一起的，还有所有其他类型的“奉承”——它们只把人的快乐，而不是把好［善］作为唯一目的。[100] 生活中最重要的责任无疑是决断哪些快乐是好的，哪些快乐是坏的——而这正如当苏格拉底问卡利克勒斯时，卡利克勒斯也简洁地承认过的，“并非每个人的职业”，这需要专家。[101] ［144］这是对柏拉图的伦理学和教育学说的基本原则的一个简明表达。他并不建议人们将自己的道德情感作为最高裁决来信靠，他宣称，必定存在着一门科学，一种技艺，其研究结果是每个个体必须遵循的准则。[102] 对话又回到了开端。苏格拉底的最初问题——即修辞学［雄辩术］是否是一门科学——现在完全露出了庐山真面目。存在着两类截然不同的生活，两种生活方式（bioi）。[103] 其中一种建立在奉承的类技艺之上——其实这种类技艺根本不是技艺，而是对技艺的假冒。根据奉承的其中一种主要类型，我们可以将其称为生活的修辞学［雄辩术］理想；其目的是寻欢作乐和赢得嘉许。其反对者，也即另一种生活，就是哲学的生活。哲学的生活根基于我们关于人类本性的知识和什么最适合于此种本性的知识：因此，它是一种真正的技艺，它是真的关怀人，既关怀身体，又关怀灵魂。[104] 它的治疗不仅有益于个体的健康，而且也有益于共同体的健康。与此相应，也有一种对个体的奉承，以及另一种对群体的奉承。作为后者的事例，柏拉图提到不同类型的诗歌和音乐：笛子演奏、合唱诗和酒神颂、肃剧。所有这些的目的只有快乐；如果从它们那里抽取掉节奏、旋律和韵步之后，剩下的东西，除了demegoria（即说给大众的华丽言辞），就什么都没有了。[105] 在后来的希腊历史中，人们普遍接受了诗歌是雄辩术的一部分的观念；这一观念的最早出现是在这里，但这里把诗歌作为修辞学来看待有贬低诗歌的意思。柏拉图在此第一次宣告了他对作为一种教育力量的诗歌的激烈批评，这对他的哲学至关重要。这种批评在《王制》和《法义》中找到了它的真正位置；因为它属于柏拉图教化的总体系统，对诗歌的批评在这两部著作中得到了详尽展示。它与柏拉图在《普罗泰戈拉》和《高尔吉亚》中对智术和修辞学［雄辩术］的攻击属于同一类型。诗人以华丽的言辞向之演说的大众不是雅典的男性公民，而是由儿童、妇女、男人、奴隶和自由人等组成的民众，但是，即使是讲给雅典公民和其他各城邦的自由民听的高级修辞学［雄辩术］，也不比我们称之为诗歌的修辞学类型好：因为其目的也是使他们快乐，让他们满意，而不是好［善］，根本不关心这样的行为会使他们变好还是变坏。[106]

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1707458285 卡利克勒斯抓住这个机会做最后一搏，以捍卫修辞学［雄辩术］的精神价值。为了将昔日那些伟大的雅典政治家们的演说提升到一种真正的教育艺术的典范的高度，他承认，对当代的政治演说者而言，［145］苏格拉底对修辞学［雄辩术］的毁灭性批判是正确的。（因而，他默认了苏格拉底的评价标准。）[107] 但那些历史上闪闪发光的政治家的名字——第米斯托克利、西蒙、米泰亚德和伯利克里——肯定足以使所有的反对者闭嘴。但是，柏拉图连眼睛都没眨一下，就将他们一网打尽了。（他说）如果一个政治家的伟大在于他懂得如何满足他自己和大众的欲望，那么他确实配得上历史挥霍在他身上的赞扬；但如果政治家的真正使命，是给他的工作一个尽可能完美的确定形式，即一个型（eidos），以便根据这个型来确定他自己的努力方向（就像画家、建筑师、造船师以及其他工匠必须做的那样），以及根据这个型使构成整体的各要素都适合确定的次序，使各个部件都能相互和谐，直到造就一个精心设计和装配起来产品，那么，上述那些所谓的政治家都只不过是生手和笨蛋。正如每一项技艺的工作都有其恰当的形式和次序（产品的完美依赖于这些形式和次序的实现），正如人的身体有其自身的秩序（我们称之为健康），因此，灵魂中也有秩序和次序。我们称之为法律。法律依赖于正义和自制，以及我们称之为德性的东西。真正的政治家和演说家在选择其话语、完成其行为，以及发送其礼物时，他的眼睛会聚焦于这些事情。[108] 他的心总是被一个想法所占据，这就是怎么样才能使正义在公民的灵魂中扎根，从而从灵魂中消除不义，怎么样才能使德性在他们的灵魂中生长，从而从灵魂中驱除邪恶。当一个人生病时，医生不会给他吃大量甜食和饮料，这对身体没有好处；而真正的政治家也以严格的纪律来约束病态的灵魂，不让其沉溺于幻想。

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1707458289 到现在卡利克勒斯仍然无动于衷。他几乎对苏格拉底说的毫无兴趣，尽管他无力反驳。[109] 他无法逃避苏格拉底的逻辑推理，但内心仍不信服——他自己后来确实这么说了，柏拉图还加了一句“与大多数人一样”。[110] 在使卡利克勒斯沉默之后，苏格拉底继续他的推理，通过自问自答将论证进行到底。在简短地概括了已经达到的结论之后，他指出，一切关于正确行为的思考都必须建立在快乐与好［善］和健康不是一回事这一观念之上。因此，一个人应该只为好［善］去做快乐的事情，而不是相反。与任何其他事物一样，［146］一个人之所以好［善］是因为他身上有一种德性，一种卓越或优点。[111] 但是，任何事物，无论是器具、身体、灵魂，还是某种活物，它们的好［善］在这些事物中的出现肯定不是偶然的，而是由于某种正确的秩序和深思熟虑的技艺。任何事物的好［善］都归结为秩序和安排，出现在每个事物中并与之相适应的秩序是使一切事物成为好事物的原因。[112] 在柏拉图之前，“秩序（cosmos）”一词还没有被用来指灵魂内部的一种有序系统；但其派生的形容词“kosmios”曾被用来指适度、律己、有序的行为。梭伦的法律处理的是公民行为，尤其是年轻人的行为中的优序良俗（eukosmia）。与所有这些相一致，柏拉图现在宣布自制和守法的灵魂是一个“好”灵魂。[113] （请记住，对希腊人来说，“好［ ］”不只是我们理解的伦理意义上的善，而且还是与名词“德性”相对应的形容词，因而意指任何形式的“优秀”。从这一意义上说，伦理学只是所有事物为达到完美而做的努力中的一个特殊情况而已。）苏格拉底表明，其他类型的德性（虔敬、勇敢和正义）每一个都自然而然地与真正的节制（sophrosyné）共同存在。[114] 实际上，苏格拉底在此是在引入他在小苏格拉底对话和《普罗泰戈拉》中讨论过的主题——德性的统一性。[115] 希腊人称之为“eudaimonia（即完美的幸福）”的东西，（他说）以这种方式取决于“优秀”；而当他们把“做得好”（ ）叫作幸福时，苏格拉底宣称，他们比他们知道的说得更有智慧，因为幸福完全取决于做得好 。[116]

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1707458292 获致这种德性并避免其反面，必须是我们坚定不移的人生目标。任何个人和国家的所有能量都应该致力于这一目标的实现，而非欲望的满足。[117] 后者只会把人引向一种盗匪的生活；这样生活的人必定人神共愤，因为在这种基础上是不可能建立一个社会共同体的，而一个没有共同体的地方，也必定无友爱可言。但是，有智慧的人告诉我们，天与地，神与人，都是通过共同体、友爱、秩序、节制和正义而维系在一起的，而这就是为什么宇宙被叫作有序整体 （the Order，the Cosmos）的原因。[118] 在诸神和凡人中强大有力的不是贪欲（pleonexia），不是贪得无厌，而是几何学的平衡。然而，卡利克勒斯并不关心几何学！[119] 如此，那看起来是悖论的东西实际上完全是正确的，即作恶者比受恶者更糟糕、更不幸。真正的演说家和政治家必定是一个正义的人，且拥有关于正义的知识。［147］最大的耻辱不是面对来自外界的恶和暴力而不能“保护自己”，如卡利克勒斯断言的那样，[120] 而是面对最严重的伤害——当不义占领一个人的灵魂时灵魂所受的伤害——而不能保护他自己。[121] 为避免遭受这种伤害，一个人不仅需要善良意志，而且需要某种技艺和力量（ ）。正如政客们和演说家们竭力获取外在的权力，以保证自己不遭受恶，苏格拉底说，我们必须学习保证自己不陷入作恶的危险之中。只有知识和对好事情（即“政治技艺”）的理解才能给予这种保证：因为既然无人自愿作恶，那么一切都只能依赖于这一技艺 （techné）了。[122]

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1707458294 如果这只是一件保护自己免遭恶行的事情，那么，你只要自己成为僭主或者拥护掌权的现行政府就足够了。[123] 但是，当一个没有文化（paideia）的野蛮僭主统治这个国家时，他会害怕每一个比他好的人，所以永远不可能成为别人的朋友；而他又会藐视任何一个比他自己更坏的人。[124] 如此，只有一种人可以是僭主真正的朋友，那就是与僭主具有相似秉性的人，他的嗜好和喜恶都与僭主相同，愿意受这位统治者的使唤和摆布。他会在城邦里拥有大权，没有人能对他作恶而不受惩罚。[125] 因此，在这样的国家中，有雄心的年轻人就会得出结论：处世的唯一良方就是尽可能亦步亦趋地模仿僭主，从小就养成习惯，好其所好，恶其所恶。[126] 不过，尽管这样能保证他们免遭恶行，但不能保证他们不去作恶。所以，通过模仿僭主，他们的灵魂中会积累最大的邪恶，他们的灵魂会因为他们对僭主的模仿而堕落和败坏。[127] 当然，也会有卡利克勒斯警告苏格拉底的危险：如果僭主愿意的话，他会把任何拒绝模仿他的人处死。不过，苏格拉底并不怕，因为他已经知道那种生活并不是我们可能的最好生活。[128] 尽管如此，苏格拉底仍建议卡利克勒斯——他不想走苏格拉底那条孤独的路——放弃他向朋友们炫耀的那套强权准则，而模仿他的主人（即雅典民众）的行为准则和一时兴致——不是仅仅外在的模仿，而是在灵魂中也做到尽可能一样：其他的一切都是危险的。[129] 卡利克勒斯曾警告苏格拉底小心跨越当权者的危险，现在突然发现自己也处于相同的境地。［148］他们都面临着同样的问题：以何种态度对待他们国家的“僭主”——他要求别人无条件地尊重他的愿望，也即雅典民众的愿望。苏格拉底曾表示他知道自己的勇敢的后果，为了有利于他的祖国，他准备接受这样的后果。他，“德性”的代表，是真正的英雄。另一个，卡利克勒斯——他赞成强者的统治，其实是一个懦夫，为了成为统治者，他让自己变成了一个油腔滑调的仿制品。

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1707458296 此时，苏格拉底不失时机地提醒听众，注意他在对话开头就在对待身体和灵魂的两种方式之间的根本区别：一个旨在制造快乐，另一个则以做得好为目的；一个迎合人性的低级方面，另一个则与之交战。[130] 现在，很显然，卡利克勒斯和苏格拉底是这两种方式的完美体现，一个是迎合者，另一个则是战斗者。我们必须做出抉择。我们希望城邦拥有的不是欺骗性的伪技艺，而毋宁是真理的严格治疗，那会使公民尽可能地变好。对于那些不想接受教育和训练以达到真正的美善的人，荣华富贵和权势增长分文不值。[131] 正如苏格拉底所评论的那样，将城邦导向真正的美善的哲学教师，是城邦唯一的真正恩人，苏格拉底顺便还旁敲侧击提到了前述那些政治家，他们对城邦的服务 在一片颂扬的决议中得到公开认可，并被铭刻在碑文上以永垂不朽。[132] 将公民提升至美善阶段的努力必须从政治领袖的选择开始。既然苏格拉底的政治科学是一门技艺，这种选择就应该由一种定期的考察来决定。[133] 他说，如果我们想要为国家搞一些公共建设，想成为城邦建筑师，那么就应该看看我们是否是建筑方面的专家，我们曾经师从谁，我们可曾设计过什么建筑可以为我们加分。这与我们想去做医生给人看病是一样的，做医生也需要经过挑选和考察。[134] 因此，如果政治学是一门真正的技艺，未来的政治家也必须经过考察，看看他在这个领域所做过的事情。既然这是一门使人变好的技艺，苏格拉底问卡利克勒斯（作为唯一在场的政客）在他进入政治领域之前，可曾使谁在私人生活中弃恶从善了。[135] 然后，在这一半开玩笑的问题之后，苏格拉底转而考察雅典历史上那些最著名的政治家：伯利克里、西蒙、米泰亚德和第米斯托克利。［149］他说，伯利克里使雅典人变得懒惰、胆怯、夸夸其谈和贪得无厌，因为他第一个引进了失业救济制度。当伯利克里从他前辈手里接管雅典公民时，他们相对来说还是比较驯服的，但（正如他自己的谴责所证实的）他使他们变得比以前更野蛮了，他本人也遭受了他们的粗暴对待。他们用陶片放逐法流放了西蒙和第米斯托克利，使人们十年都听不到他们的声音；他们还投票把马拉松战役的胜利者米泰亚德扔进深渊（barathron），即叛国者的葬身之地，他只能承受这种命运。所有这些人就像马车的驭手，如果真的驯好了马匹，他们怎么还驾驭得如此糟糕，以至于被摔下了马车。[136]

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1707458298 苏格拉底意义上的政治家从来就没有存在过。[137] 雅典的那些著名政治家们只是城邦［快乐］的服务者，而不是城邦的教育者。[138] 他们让自己屈从于人性的弱点，并试图利用它们，而不是通过劝导和强制改变它们。他们不是教练和医生，而是糖果供应者，他们使国家的身体发胖，使国家原本强健的肌肉松弛。当然，这样暴饮暴食的结果要到很久之后才能见到。与此同时，我们赞扬那些为我们提供甜点的人们，说他们使城邦变得伟大，而一点儿都没有意识到由于这些政治家的所作所为，我们的城邦变得臃肿和摇摇晃晃。[139] 因为他们一点儿都不关心节制和正义，而只是用港口、船坞、城墙、税收以及类似的垃圾来喂养我们的城邦。当城邦疾病缠身时，人们不去追究真正的罪人，而是把罪名加到他们现在的统治者身上，说他们导致了城邦的不幸，尽管他们只是从犯。[140] 还有，当城邦打倒和迫害其领导者时，说人们不知感恩是没有用的。智术师也愚蠢地做过同样的事情：他们宣称自己能在德性方面教育世人，却又抱怨学生不知感恩，对他们作恶，因为他们拒交学费。[141] 智术师和演说家是一类人，他们之间没有实质差别；实际上，鄙视智术师的演说家比智术师更等而下之，其程度相当于法官与立法者的距离，医生与体育教练的距离。一个修辞学教师或一个责备他曾经“教育过”的人的智术师，实际上是在指控他自己和他的教育方法。[142]

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1707458300 因此，如果苏格拉底想要在两种待人的方法之间做选择——以奉承为雅典人服务，或与他们战斗，使他们变得更好——他只能选择第二种，尽管他知道他这是在冒一种致命的风险。[143] 任何控告他的人都会是一个恶人。如果他被处死，那也没有什么可大惊小怪的。他期待着那会是他的教导的结果，因为如他所言：“我相信，［150］我是从事真正的政治技艺的少数雅典人之一，如果不说是唯一的一个的话；我是唯一一个从事过政治实践而活着的人。”如果他被控告了，他的受审就像一名医生在一群儿童面前受到一名厨师的指控。厨师会说：“孩子们，这个家伙给你们带来了种种伤害，他用医疗手术来对付你们，给你们吃苦药，使你们又饥又渴，而我却曾经给你们提供过各种各样的甜食！”当医生回答说“是的，孩子们，为了你们的健康，我确实做了这一切”时，他们会大声叫喊把他的声音压下去。同样，当苏格拉底说，“我说这一切都是为了正义，我所做的一切都是因为你们”时，[144] 叫骂声也会把他的声音压下去。不过，对这种结局的展望不会使他害怕。对他来说，这世上只有一种“帮助自己”的方式，那就是使他自己免于不义；因为最大的恶，以及唯一要害怕的事情，是“带着一个犯下许多罪行的灵魂抵达另一个世界”。[145]

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1707458302 在《高尔吉亚》中，柏拉图第一次超越了早期对话那种简单的考察和诘问方法。现在，他在这一点上展示这位哲学家——在那里，这种看似纯理智的诘问（在他看来，这种纯理智的诘问对人的正确行为非常重要）显示了其广阔范围和深邃意义，在那里，他一直以莫名的激情进行的这一游戏，突然变成了一场以生命为赌注来对抗整个世界的战斗。为改变一下这个隐喻，我们可以这样说：《克力同》之后，他的第一批对话是明亮而欢快的诙谐曲，令所有音乐爱好者陶醉；但在《高尔吉亚》中，我们突然被苏格拉底交响乐严肃深沉的和弦所震惊，英雄的死亡预感将轻快的音乐一扫而空。《高尔吉亚》为自《申辩》以来的苏格拉底的教导和生活方式（bios）给出了第一幅完整的画像。苏格拉底的对话，从逻辑推理看，似乎循环往复、逡巡不前，但正是从这种表面的犹豫不决中，闪耀出他坚忍不拔的道德信念，由于确信人生的最终目的，因而他拥有那种热切寻求的知识——这种知识杜绝了意志的任何摇摆不定。从这个角度看，柏拉图对善的型 （the Idea of Good）的专注有了新的意义；理性达到其目的的努力成了完全献身于这一目的的生命的直接表达；于他人而言，无非是话语的东西——他们从他嘴里听到这些话语，但并不相信[146] ——是苏格拉底的真实存在的显示。柏拉图以无比坚定的信念为我们描述了这一点：在他老师那里，［151］言与行（speech and reality）是一回事。[147] 《高尔吉亚》告诉了我们一种衡量人生的新方式，这种方式起源于苏格拉底对灵魂本性的认识。

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1707458304 在《高尔吉亚》结尾的神话故事中，柏拉图以真正的诗歌的全部生动性，向读者的精神视野展示了苏格拉底与不义斗争的形而上学意义。[148] 他想尽一切办法让我们的情绪也感受到逻辑已经证明的一切。他运用神话故事并不意味着他正在诉诸于我们身上的非理性因素，好像这种非理性因素是一种特定的、甚至是一种独特的认知能力似的。他向我们展示了一些重要的人物和情节，这些人物和情节从逻辑分析画出的线条中得出了一幅完整的画像。因此，神话故事在对话中的功能在于概括和收束已经说过的一切。柏拉图是在使用智术师演说的一种技巧，但他将其变成了苏格拉底对话的一个有机部分。柏拉图神话的本质在于它与逻辑合作，一致为同一个目的服务。读者在忘记了柏拉图逻辑论证的曲折难题很久之后，仍然能记得神话故事的画面，它成了整个工作的哲学意义的象征，实际上是柏拉图的全部学说和全部生活态度的一个象征。

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1707458306 《高尔吉亚》的神话故事建立在死后生活的宗教观念之上，柏拉图又以其诗才将其自由熔铸以适合自己的目的。真实的苏格拉底几乎不可能为神话故事发明这些大胆的装饰性变体，即使他有时也会对它们感兴趣。有一种普遍的看法认为，柏拉图（或者在其旅途中，或者以其他方式）受俄耳甫斯神话或其他类似信仰的影响，将他们的信仰与苏格拉底的道德学说融合在了一起，作为对柏拉图的理性和精神进程的一种解释，这种看法过于粗糙。柏拉图关于灵魂死后命运的神话不单纯是一种宗教融合。[149] 尽管柏拉图的精神进程确实是在这些神话中达到了其最大强度，但这样解释显然低估了柏拉图的创造力。不过，这一点倒是真的：柏拉图确实运用了一些末世论观念——人们通常认为这些观念属于俄耳甫斯教。它们给他留下了如此深刻的印象，因为柏拉图觉得，自己作为一个艺术家，为苏格拉底英勇战斗的孤独灵魂寻找一种适当的超越性背景是必须的。

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1707458309 如果一个像苏格拉底那样生活和思考的人，［152］未曾在某种程度上涉足过未知世界的话，他会失去平衡——至少在理智昏暗的眼睛看来是如此。除非他的人生观指向这样一个在俄耳甫斯末世论的生动写实语言中得到反映的彼岸世界（Beyond）——人的价值之有无、蒙福和诅咒被最终决定的一个地方，“灵魂自身”由另一个“灵魂自身”来判决、而无需漂亮的身体、门第、财富和权力来为之辩护和进行欺骗性包装的一个地方——否则其真实性就不可能被理解。[150] 这种由宗教想象置于死后开始的第二次生命中的“判决”，对柏拉图来说，当他仔细思考苏格拉底的作为一种纯粹内在价值（只基于灵魂自身的考虑）的人格观念的全部意蕴时，成了一种更高的真理。如果灵魂从不义中的净化就是灵魂的健康状态，而灵魂感染罪恶就是它的畸形和病态，那么在第二个世界中的判决就是对灵魂的某种医疗检查。灵魂赤身裸体地出现在法官面前（法官本人就是一个赤身裸体的灵魂），他检查它在活着时由自己的不义之病留在身上的每一块伤疤，每一个伤口，每一个污点。[151] 柏拉图不是从俄耳甫斯神话借来这种人性特征的；人所做的恶行继续活在他们之中，并塑造他们的灵魂的性质，是对苏格拉底的基本信念的一种表达，意味着对人格的价值的一种持久弱化。这就是《高尔吉亚》中所表达的学说的基础，即幸福等同于道德完美。健康的灵魂，那些追求智慧的大多数灵魂（ ），被送到福地中的福岛；那些被发现不健康的灵魂，以及因而被发配到冥府的灵魂，被分成能治愈和不能治愈的两类：这为能治愈的灵魂打开了一条通道，能治愈的灵魂在承受长久的苦难和痛苦的治疗之后得以康复。[152] 而那些不能治愈者——绝大多数暴君和僭主，均非药石所能及——被作为永恒的范例，即paradeigmata，对其他人起警示作用。[153]

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1707458311 柏拉图以一个告诫来结束这篇对话：［一切问题中最重要的问题是］我们缺乏教育（apaideusia），[154] 亦即对“生命中最大的好”的无知；从而将我们对政治的实际关注推迟到自己从此种无知中解放出来的时候。如此，柏拉图使我们再次想起了整部对话的教育倾向，想起了整个苏格拉底哲学；从而也将其关于教化之本质的独特观念深深地、不可磨灭地铭刻在了我们的记忆中。对柏拉图来说，［153］教化是灵魂为了将自身从对最大的好的无知——它挡住了灵魂通往真正幸福的道路——中解放出来的毕生事业。[155] 这些话语向后指向《普罗泰戈拉》的结论，在那里，同一种无知——即“关于最高价值的虚假信念和错误做法”——被描述为一切罪恶的源泉；[156] 在那里，苏格拉底主张无人能自愿选择恶行；在那里，这种关于正确选择的知识没有得到详细的描述——柏拉图把对此的讨论放到了后面的一个场合。[157] 《高尔吉亚》是对这些话所暗示的步骤、对苏格拉底的教化及其伦理学说和超越性含义的第一次揭示。因此，在与苏格拉底的大辩论中，《高尔吉亚》是一个关键性的重要阶段，这种辩论贯穿于柏拉图对话之中，我们曾把这种辩论描述为一种过程——通过它，柏拉图意识到了苏格拉底的生活和思想的哲学预设。[158] 这是一个多方面的过程，关系到苏格拉底的方法和逻辑，同样也关系到他的伦理学和生活。《高尔吉亚》是将苏格拉底的品格的所有方面一并呈现的第一部作品，尽管其真正的重点是在他的道德哲学。作为柏拉图的教化的一部重要文献，这就是《高尔吉亚》的价值之所在。

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1707458313 柏拉图的首批对话把苏格拉底谈话中的教育因素主要作为一种方法问题来呈现，即使在探讨其主题（即德性问题）时也是如此。然后，《普罗泰戈拉》表明，苏格拉底的全部诘问——均旨在获得关于最高价值的知识——都关乎教育的根本问题，尽管《普罗泰戈拉》没有说明这种基础上的教育应该采用何种形式。这些诘问所揭示的是对作为通向德性之路的知识的一种新评估，以及对一门选择正确行为的技艺的一种新需求。如果这样一门技艺能够存在，那么智术师提供的教育就会完全被取代，或者至少被贬抑到第二层次。现在，《高尔吉亚》开始重新处理这个问题，而且还得出了这门技艺的本质性特征和前提预设。它是假借与修辞学［雄辩术］的辩论来做这件事的——正如对话的结尾所表明的，苏格拉底认为修辞学［雄辩术］本质上与智术无异。尽管如此，柏拉图选择修辞学［雄辩术］来作为其批判的标靶，不只是为了改变一下，而是因为修辞学［雄辩术］是主导城邦政治的力量，因而指向教育与城邦之间的联系。我们已经（从内部理由出发）把柏拉图的早期对话纳入这种联系之中；［154］《普罗泰戈拉》非常清晰地说明了这一点；现在，《高尔吉亚》明确地承认并规定了这一点。正如《普罗泰戈拉》所表明的，智术师的教育体系也曾试图让公民为城邦生活做好准备；智术师的教育体系不仅给城邦工作提供具体指导，而且，作为一个理论问题，开始着手处理城邦在教育中的社会学影响问题，但其目的是为公共生活训练成功的领导者——他们可以学会如何适应现存条件，并利用这些条件为自己谋取利益。因此，（从苏格拉底的角度来看）智术师们将城邦和教育之间的关系作为一种单方面的事情来处理，因为他们事实上把城邦当作一揽子买卖，因而让一种完全堕落的政治生活的形式作为其教育的衡量标准。

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1707458315 与之相反，《高尔吉亚》发展了柏拉图的决定性的观点，即全部教育的根本问题就是要发现、阐明、理解那借以规范教育的标准。《高尔吉亚》把苏格拉底描述为唯一真正的教师，因为只有他知道目标之所在。在《申辩》以及其他直至《普罗泰戈拉》的早期作品中，柏拉图的苏格拉底（这里，柏拉图与真实的苏格拉底是同一个人）反讽性地否认自己“教育世人”——尽管柏拉图将其描述为唯一真正的教师。不过，在《高尔吉亚》中，苏格拉底断言，在其伦理意义上，教育就是最高的善，是人类幸福的缩影，并宣布他自己拥有这种教育。现在，柏拉图将自身的热切信念——即苏格拉底才是城邦所需要的真正教师——归之于苏格拉底，柏拉图让他骄傲地宣布（以一种明显不属于苏格拉底，完全是柏拉图式的情感），他是他那个时代唯一的政治家。[159] 政治家的真正使命不是改变自己以迎合大众，如演说家和智术师的虚假教育所隐含的那样，[160] 而是［与他们战斗］使他们变得更好。尽管如此，《高尔吉亚》没有解释，如果这样一个城邦竭尽全力去达到这一目标的话，它会是什么样子的；《王制》是告诉我们这样的城邦会是什么样子的第一部著作。《高尔吉亚》只是以一种真正的先知般的热情宣告了这一目标：那就是将城邦带回到其教育使命之中。在这样一个城邦中，也只有在这样一个城邦中，苏格拉底的那种教育理想（把人的完美作为其绝对标准）——声称自己是全部政治技艺的基础——的正当性才有可能得到确证。

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1707458317 特意将苏格拉底的教育说得相当于政治技艺，《高尔吉亚》是第一部，［155］由此，柏拉图将其置于了现存城邦最激烈的反对者的位置上。这种对立与我们听到的政客和智术教育之间的对立截然不同。作为一种新现象，智术师［运动］激起了亲斯巴达的保守派的怀疑，因而他们处于守势。即使在他们将武器塞到保守派手中来帮助自己的对手时——例如，他们用强权即公理的学说、或者用他们对民主制度的平等原则的攻击来帮助自己的对手——他们也知道，在公开场合，口头上要承认民主制度（如卡利克勒斯所表明的），而将他们的进步观念放在私下里讨论。苏格拉底自己当然没有诸如此类的顾虑；柏拉图充分利用了他的坦率，而卡利克勒斯警告他要注意后果。[161] 不过，《高尔吉亚》不止于此，其中，在一件激动人心的大事上，柏拉图称赞了苏格拉底的坦率，并将苏格拉底的教育理想与雅典政治现实的冲突置于众目睽睽之下。甚至《申辩》——它显示了苏格拉底与当权者的冲突——就已经把这个问题摆到了前台；《申辩》这样做并没有削弱它的严肃性，（正如我们已经指出的那样）它表明苏格拉底与城邦的冲突不是一个偶然事件，而是一个无可避免的必然事件。[162] 柏拉图的早期对话主要关注苏格拉底的诘问的形式和内容的再现，甚少注意他的政治科学与城邦之间的对立，但《高尔吉亚》表明，这种风平浪静只是一种表面现象。《高尔吉亚》是柏拉图把苏格拉底的教育作为一个完整体系来描述的首部著作，他将其设想为实际政治中的治国之道的反对者，设想为那时支配公共生活的精神的反对者。实际上，柏拉图通过对修辞学［雄辩术］的反对和批判，揭示了苏格拉底的教育的真正品格；柏拉图将修辞学［雄辩术］，及其全部流光溢彩的浮华炫耀和奉承迎合的虚情假意，当作那个时代的实际政治的代表。他甚至指向聚集在实际政治之上的云层，暴风雨即将从中爆发。

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1707458319 然而，《高尔吉亚》的新颖之处在于，面临考验的恰恰不是苏格拉底，而是城邦。从苏格拉底对同胞“关怀你们的灵魂”的诫命中，柏拉图发展出了一套教育哲学体系；他接受了老师留给他的遗产，即苏格拉底与城邦的冲突——它导致了苏格拉底的死亡。在《申辩》中，对许多读者来说，苏格拉底之死就像一场突如其来的灾难，可以说是一颗流星的碰撞，它撞击而后消失。在《高尔吉亚》中，［156］苏格拉底之死是一种永恒冲突的表达，是柏拉图思想的焦点之一。一直以来，柏拉图的哲学都是通过了解苏格拉底的生活和思想背后的假设来获得发展的，在此至关重要的关键点上也是如此。通过努力理解导致这位“所有公民中最正直的人”[163] 死亡的冲突的内在含义和必然性，苏格拉底之死成了柏拉图全部教育哲学的起点。他的《书信》七如此生动地解释了这一体验，并如此清晰地阐述了它对柏拉图的哲学意义，以至于《高尔吉亚》这部艺术作品，还有《书信》七这一自传性简述，形成了完美的相互补充。[164] 《书信》七告诉我们，苏格拉底被执行死刑之后，柏拉图感觉到自己已经不可能接受现存的城邦。这种情感在《高尔吉亚》中被客观化了。与此同时，我们看到了柏拉图在老师的教育使命中（比苏格拉底的任何其他学生都更多地）所读出的具体政治意义。尽管他谴责曾经蔑视和拒绝苏格拉底的城邦，但他并不因此谴责城邦本身。相反，“他那个时代唯一真正的政治家”苏格拉底的失败，恰恰是证明城邦必须与苏格拉底的教导相适应的证据。必须改变的并非教育（正如控告和处死苏格拉底的那些人所想的那样），而是城邦。但是，这对柏拉图意味着什么呢？他在《高尔吉亚》中的批判矛头完全指向雅典的政客，过去的和现在的，因此，他的改革激情似乎仍然旨在自己城邦的政治革命。然而，《书信》七告诉我们，他那时已经放弃了这个念头。[165] 苏格拉底的精神如何穿透和影响整个“修辞学［雄辩术］的”雅典城邦呢？在《高尔吉亚》的否定背后，站立着肯定，即哲学家的理想国。尽管对现行城邦的批判气势如虹，横扫一切，但《高尔吉亚》既无意于武装革命，[166] 也没有表达宿命论的悲观论调，以及在战争结束时雅典内外都崩溃之后可以理解的失败情绪。通过在《高尔吉亚》中拒绝现行城邦，柏拉图扫清了通向“最佳城邦”的道路，它是他的心之所向，他要把它构思出来，而不讨论其实现的可能性（无论是现在，还是今后）。通过描述苏格拉底的教育及其目标，柏拉图在《高尔吉亚》中迈出了第一步。［157］这标志着他的政治目标的精神基础，在一个全面崩溃的世界中，这一新的政治目标是他的一块不可动摇的基石。

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1707458321 柏拉图的悖论性宣言——政治技艺必须建立在对生活中的“最大的好”的确切知识之上，必须只能以使城邦公民变得更好为目的——显然来自他自己的政治理想与他对苏格拉底的政治使命的信念的结合。但是，这种纯粹个人的和心理学的阐释不足以让我们理解既要照料灵魂又要建构城邦的政治技艺。我们现代人必定觉得这是将两种相距甚远的任务合二为一。对我们来说，政治意味着方针政策，现实主义的方针政策；而伦理则意味着个人道德。尽管许多现代国家已经接管了孩童的教育，但我们很难毫无疑问地接受古代希腊人的观点（它是柏拉图的绝对理想）：国家的法律是生活的一切标准的源泉，个人的德性即公民德性。国家与个人的一致在苏格拉底的时代首次遭到了严肃的挑战，随着政治生活变得越来越粗糙和现实主义，随着个人道德变得越来越精致和独立，个人道德与城邦信条开始渐行渐远。我们已经描述过这种个人德性与公民德性之间的原初和谐的破裂，它是柏拉图的政治哲学所依据的前提假设。很显然，在早期城邦中，人们曾毫无疑问地接受政治家控制人们头脑的权力，但这有其危险的一面，在既存条件下，注定会使有文化、有理智的人要么退出政治三缄其口，要么将自己的道德标准加于城邦之上，因而与城邦相冲突，无可挽回的冲突，原则上，柏拉图是反对个人从政治退却的。他是从祖先流传下来的社会传统中成长起来的，这种传统认为最伟大的人是将自己的生命奉献给城邦的人。除非从他年轻时代起，他曾长期接受良好的传统信念——城邦天然就是全体公民的道德立法者——的熏陶，否则苏格拉底的尖锐批判几乎不可能给他留下如此深刻的印象，正如他的著作所表明的那样。［158］柏拉图并没有把苏格拉底与雅典民主制度的冲突解释为一个时代的来临——将属于城邦的给城邦，属于上帝的给上帝。他不想让人最好的一面不受城邦的影响。他认为个人与共同体彼此相属；而且是城邦，只有城邦，才能为这种彼此相属的关系树立一种规范。但是，一旦人的灵魂决定了人的价值和幸福的普遍标准在于灵魂自身的道德意识内部，城邦支配每个公民的整个灵魂的要求就产生了一个极其困难的问题。城邦不应该落后于道德的发展。柏拉图断言城邦只有一种选择。它要么必须成为灵魂的老师和治疗者，要么，如果它无能为力，那么，它必定被认为是堕落的、不配享有其权威的城邦。柏拉图的《高尔吉亚》隐含着这样的主张：城邦的一切职能必须无条件地让位于其作为一个道德教师的使命。如果有人说，希腊的城邦既是国家，又是教会，那么，柏拉图最关心的是后者。

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1707458323 不过，除了把城邦理想化的传统之外，还有另一种动机，引导柏拉图对政治采取这种新的奇怪态度。这种动机涉及苏格拉底的德性理论。柏拉图赞同他的老师，认为人的正确行为建立在关于最高价值的知识之上；因此，这些价值不可能在生活中单凭主观意见和情绪得到理解。理解这些最高价值，是人类理智可能的最高认知类型的工作。通过反讽性地承认自己的无知，苏格拉底已经表明，关于善的知识不是每个人都有可能获得的。因此，我们不能错误地把苏格拉底特有的对传统的某些忽视阐释为某种类似于现代人的良心自由的东西。柏拉图总是认为关于善［好］的知识是一种政治技艺，并由此提取出其本质性的客观特征。它不是某种模糊不清的、与专业知识不同的东西；相反，它的理想状态与专家的知识类似。因此，这样一种知识对普通民众来说是不可能的，只有最高贵的哲学认识才能达到这种知识。就在我们可能期望发现诸如个人良知和自由个体的伦理学这种现代理想的地方，柏拉图果断地拒绝了它们。相反，他把我们指派给客观的哲学真理的权威，［159］这种哲学真理声称统管全部社会生活，因而也统管个人的生活。如果苏格拉底所设想的知识或科学是可能的，那么据柏拉图所言，它只有在一个新的精神共同体——根据传统，他将其设想为一个城市（civitas）——的框架内才能发挥充分的作用。

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1707458325 [1] 这种观点的极端形式见之于维拉莫维茨对柏拉图单篇对话的讨论（《柏拉图》，第一卷）。例如，他将自己论《斐德若》（该篇是对修辞学和辩证法之关系的一个严肃讨论）一章冠之以“快乐的夏日”这样的抒情题目。

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1707458327 [2] 这是华兹华斯（Wordsworth）的用语。维拉莫维茨对柏拉图的态度显然受到狄尔泰的著作《体验与文学》（Erlebnis und Dichtung ）的影响。

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1707458329 [3] 芬利（John Finley，《哈佛古典学研究》［Harvard Classical Studies ］，1939）表明，我们不能把高尔吉亚看作修辞学的唯一创建者，或修辞学在雅典的唯一代表人物。

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