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不过，数学不只是用来做详细的举例说明的正确方法，而且还是苏格拉底所瞄准的那类知识的一种一般说明。二者之间的相似之处是，它们都从感官所察觉到的现象开始——现象代表真正被研究的事物；但是，现象背后的事物本身不属于感官世界。它只有在灵魂中才能被认知，而这种认知的器官就是理性（logos）。苏格拉底向美诺清楚地表明了这一点：苏格拉底叫来美诺的一个家奴，一个比较聪明但没有接受过教育的孩子，在他的主人面前用一种提醒的方式问他问题，然后，这孩子自己就凭着一个简单的图形发现了正方形的面积等于边长乘边长的定理。[33] 这一教育实验的实施是对话的最精彩部分。柏拉图是在让我们瞥一眼他的沉思——这种沉思促使柏拉图断定科学确定性的源泉是纯粹的理智而与感性现象无关。当然，如果没有苏格拉底的帮助，奴隶就不可能完成所有这些导致他理解复杂的数学体系的步骤；他犯了所有天真的人——他们都从感觉出发开始他们的思维——在把握事物的真正原因之前都必然会犯的错误。但是，这个奴隶最终认识到了事情必然 如此，别无他途；而且这种认识只能来自他自身的内在视力。一旦他清楚地把握住涉及到的数学关系的本质，这种视力就会以绝对的和无可避免的信念起作用。让他产生这种信念的不是他所接受的教导，而是他自己的理性及其对事物之必然性的洞察。[34]
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为了约略显示这种理智视力的本质，柏拉图从宗教神话的世界中引进了理智视力的观念。既然希腊人无法想象一种没有已知对象的知识，再者，既然现有状态下的人的意识从未见过或知道任何类似于为理智所见的真理这样的东西（做几何证明的奴隶的意识例证了这一点），［168］柏拉图就把数学知识在灵魂中的潜在存在解释为一种在前世生活中见过的情景。[35] 灵魂不朽以及灵魂在不同身体中轮回的神话，为这种假定提供了形式和色彩——这种形式和色彩是我们这些有限的必死之人的想象所需要的。[36] 在《美诺》中，柏拉图不太关心将灵魂不朽设定为其道德人格概念的必要基础，[37] 他更关心的是为他的新理论——即我们所有人生来就在灵魂中携带着知识——提供一种背景。倘若没有这样一种背景，灵魂中固有的知识就注定仍然是一种含糊而单调的猜想。由于与灵魂的前世存在和轮回学说相结合，柏拉图的回忆说就为思想和想象打开了许多意外的通道；而关于善本身的知识——这是我们必须毕生孜孜以求的——被证明为完全独立于一切外在的经验，几乎具有宗教般的价值。它像数学那样清晰可见；但它仍然对我们的人类生活起作用，就像从一个更高的宇宙而来的一束光芒。贯穿柏拉图的全部著作，数学就占据了这一地位：数学是型论的助手。数学永远是我们理解型所必须跨越的桥梁；[38] 即使对柏拉图本人来说，当他着手寻找苏格拉底所寻求的知识及其对象的逻辑定义时，数学的地位也必然如此。
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以此，柏拉图觉得他实现了苏格拉底的生命的目的；与此同时，他远远超出了苏格拉底一大步。苏格拉底总是以承认自己的无知而结束；而柏拉图则奋力推动知识的发展。尽管如此，柏拉图仍然将苏格拉底的无知当作其真正伟大的一种象征，因为他认为这是一种新知识的分娩阵痛——这种新知识奋力挣扎，诞生于苏格拉底经历分娩阵痛的心灵之中。这种知识就是灵魂内部的直观，《美诺》首次尝试界定和描述的，是对型的直观。因此，柏拉图在《美诺》中使人们对老师的“无知”有一种新的、积极的认识，并非出于偶然；这不是柏拉图本人第一次从这个角度突然看到它。但是，对他来说，在他能够将这种知识——这种知识从灵魂内部获取其全部的确定性——的奇异特征详细解释给他们之前，要将它如此这般显示给其他人是不可能的。当年轻的美诺在苏格拉底的邀请下，试图为德性下定义，并以一种错误的定义结束时（正如苏格拉底向他解释的那样，这种定义违反了辩证法的基本规则），他失望地说，［169］别人曾经告诉过他，苏格拉底拥有一种使人陷入绝境的危险技艺，他们在陷入绝境后进退两难。[39] 他将苏格拉底比作电鳗，谁碰到它，谁就会中毒麻痹。但是，苏格拉底弄钝了这个比喻的锋芒，他说，电鳗必须首先麻痹它自己，然后才能麻痹别人，因为他自己也是他的这个困境（aporia）——也即这种无可奈何状态——的牺牲品。[40] 但是，在与奴隶对话的插曲中，柏拉图表明这种无可奈何的状态成了求知和理解的真正源泉。[41] 显然，他在数学中寻找并发现了苏格拉底困境的完美相似物；数学上的例子鼓励了他，告诉他这世上有一种困境，它是真正解决一个难题的最重要前提。
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《美诺》中的数学插曲有助于表明，“不知所措（aporein）”，也即“茫然无助”，是播种教育种子的肥沃土壤。它是通往确定知识的道路的第一步。在理智通往完整的自我意识的这一渐进过程中，感性经验的角色就是唤醒灵魂去“回忆”从永恒中所见的事物的本质。[42] 柏拉图（正如他在其他段落中坚持的那样）以感性事物是型的摹本，来说明感性经验的这种角色。在《美诺》中，柏拉图只是概述了苏格拉底意义上的知识是回忆；关于灵魂不朽和前世存在也是如此，在《斐多》、《王制》、《斐德若》和《法义》中才得到详尽阐释。对柏拉图来说，关键的事情是认识到“关于存在（being）的真理存在于我们的灵魂中”。[43] 这一认识触发了探索的进程，并朝着自我认识有条不紊地前进。对真理的探求不是别的，无非就是灵魂连同天然潜藏于其中的内容的展开。[44] 正如苏格拉底所暗示的，这一理论回答了一种深深隐匿于灵魂内部的渴望。[45] 在《会饮》以及其他地方，柏拉图在他自己的学说——即爱欲（Eros）是一切精神努力的起源——中详细阐述了这一点。苏格拉底多次拒绝“教导（ ）”一词，说这个词没有正确描述这一过程，因为它似乎是说我们的灵魂是被从外面灌输的知识充满的。[46] 美诺的家奴认可数学定理的正确性，不是因为别人教给他这一定理，而是因为“他自己从他自身产生了这一知识”。[47] 柏拉图在《普罗泰戈拉》和《高尔吉亚》中将他的教化与智术师的教育理想相对比，从而来解释他的新教化的道德纲要，［170］与此类似，柏拉图在此通过将苏格拉底的知识概念与智术师机械的学习概念相对比，来展开潜藏于苏格拉底思想中的深奥的知识概念。真正的学习不是消极被动的接受，而是一种辛勤的探索，真正的学习只有在学习者自觉自愿的参与中才有可能。柏拉图的整个描述说明了科学或哲学的探求有一种道德效果，它能锤炼品格。[48] 希腊的精神积极主动而充满活力；它在自身内部寻找界定其思想和行为的根基。这两种品质在柏拉图的《美诺》中得到了完美的表达。
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柏拉图式的知识概念在得到了数学插曲的说明之后，照亮了对话的结局，苏格拉底再次提出了“什么是德性”这个老问题。[49] 我们说过，对柏拉图来说，知识的本质问题只不过是德性问题的一个分支。因此，在关于知识的讨论结束之后，从知识问题的讨论中学习一点关于德性问题的东西，就成了值得期待之事。[50] 在第一部分中，在讨论知识问题之前，德性故意被天真地定义为获取各种好事物（金银财宝、高官厚禄）的能力。[51] 这一定义仍然处于旧式的大众道德的水平——实际上，柏拉图从未完全脱离传统。这一临时定义由于加上“正义地和公正地”这样的限定词而接近于严格的哲学伦理学。[52] 但是，这并没有界定正义和整个德性的关系；由于它用自身的一个部分（正义）来定义德性的逻辑错误，所以没有使德性的本质哪怕是清晰一点点。因此，这个定义预先假定了探求的对象是已知的。[53]
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在这个阶段的探索中，柏拉图没有提到苏格拉底“德性即知识”的定义，但有一点始终是清楚的：在《美诺》的中间部分讨论知识，目的是引入苏格拉底的知识概念，以便给德性下定义。现在，这个定义以上文提到的假设性定义的形式紧跟而来：如果德性可教，那么，它必定是一种知识。[54] 显然，健康、俊美、财富、权力这些东西——它们确实对人有好处——如果没有知识和理性相伴随的话，那么没有一个会被世人如此强烈地欲求。[55] 因此，这里的理性——phronésis［审慎］，［171］它告诉我们什么是真正的好事物，什么又是虚假的好事物，告诉我们应该选择它们之中的哪一个——必然是我们正在寻找的知识。[56] 在《王制》中，柏拉图将其称为“正确地选择的科学”，并宣称生命中最重要之事就是获得这种类型的知识。[57] 这种知识建立在型这一不可动摇的基础之上，型是最高价值的样式，它是灵魂在反思善好和正义等等之物的本质时在其自身之内发现的；它具有决定和指引意志的能力。这至少是我们寻找苏格拉底“什么是德性”这一问题的答案必须遵循的方向。
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不过，柏拉图宁愿以一个真正的苏格拉底式的悖论（aporia）来结束对话。我们可以从中辨认出苏格拉底的旧困境——它是《普罗泰戈拉》的高潮：如果德性可教，那么德性必定是知识；而如果德性是知识，那么只有苏格拉底才能揭示教育的真正意义。[58] 但是，经验似乎表明，这世上根本不存在德性的教师，因为迄今为止，从过去到现在，即使最伟大的雅典人，都不能将他们的卓越能力和高贵品格传授给他们的子孙。[59] 苏格拉底非常愿意承认他们拥有德性。但是，如果德性是知识，那么它作为一种教育力量，应该行之有效。既然它并非行之有效，那么它必定是建立在“正确的意见”之上，[60] “正确的意见”只来自“神明的分配”，即 ，[61] 但是神派送的这种正确意见不能使人们为他们自己的行为说明理由，因为他们并不拥有“对原因的理解”。[62]
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因此，在《美诺》的结尾，我们似乎没有比《普罗泰戈拉》更前进一步。但这只不过是看起来如此而已。实际上，在《美诺》核心部分的数学范例的帮助下，我们已经越来越多地看到新的知识概念。它是一种全新的认知类型，不能从任何人那里学到，但是，如果探索者灵魂中的思想得到正确的引导，那它就会从其自身中涌现。柏拉图安排这些苏格拉底对话的引人入胜之处在于，即使在这里，当我们离结论近在咫尺时，他也不把结论告诉我们，而是让我们自己去发现。不过，如果他在《普罗泰戈拉》中提出的悖论[63] 是要找到一种解决问题的办法，那么这一悖论就会证明苏格拉底在此处和在《高尔吉亚》中提出的教育主张的合理性。确实，按照智术师所理解的教导，新文化（paideia）是不可教的：因此，当苏格拉底说他不教导世人（也即不向他们提供外在的信息）时，他没有说错。［172］但是，通过断言德性必然是知识并向着这种知识前进，苏格拉底作为唯一真正的教育者取代了那些号称传授智慧的假先知。在《美诺》的结论部分中，柏拉图有意把苏格拉底与智术师的教育作对比，因为一个新的人物安尼图斯（Anytus）加入了谈话，而且谈话转到了正确的教育方法上面。“人怎样才能获得德性？”对话以这一问题开始，经由这一问题，对话发展了苏格拉底的知识概念。从一开始，对这一问题的讨论就一直朝着教育问题前进，与《普罗泰戈拉》一样，《美诺》也以一个困境（dilemma）作为结束。既然智术师们的教学不能使人变得有德性，既然天生（ ）拥有美德的政治家们的德性不能被传授给其他人，德性似乎只能因为神明的分配而存在——除非我们能找到这样一位政治家（ ）：他能使某个人也成为政治家。但是，这个如此容易被忽略的“除非”，的的确确掌握着困境的解决方案：因为我们从《高尔吉亚》那里得知，柏拉图自相矛盾地认为苏格拉底是唯一一位真正的政治家，是能够使他的同胞们“变得更好”的政治家。《美诺》已经表明苏格拉底类型的知识是如何从人的灵魂中被唤醒的。因此，在结束的时候，很明显，苏格拉底相信德性既是 天生的，又是 可教的。当然，如果以通常的教育学意义来理解这些话语，那么德性便既不 可教，亦非 天赐——除非它是与生俱来的，比如一种无法解释的天赋或性情。
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但是，苏格拉底的教育使命不只靠如他所设想的以及如柏拉图在《美诺》中借助于辩证法和数学所说明的那种知识的条理性。关于型的哲学知识——诞生于心灵对其自身内在秩序的反思——在柏拉图的对话中总显示为不同视角下的同一个事物：它是人的自然禀赋的真正实现。在《欧绪德谟》中，苏格拉底的智慧（phronésis）被描述为通向完美的幸福和真正的成功的道路。[64] 在那里，苏格拉底的信条几乎有一种普遍的重要性，如果他没有意识到自己正在用关于最高的善［好］的知识给人提供一个坚固的人生立足点，那么这当然是不可想象的。在《斐多》中，知识的力量——它高蹈于世界之上，放眼于世界之外——出现在老师安详、神秘的最后时光中；在那里，知识显示为哲人时刻为死亡做准备。[65] ［173］他不断地用知识武装自己，不过，这种面向死亡的知识武装导致了他的最高胜利：他的死是一种圆满完成（apotheosis），他带着平静的欢乐离开了学生们，像一个真正的自由人那样。在那里，知识被描述为灵魂对自身的收拢[66] ——柏拉图发明的不朽的心理意象之一：灵魂将自身从各个分散的感官——它们都涌向外在的感性世界——中“集中”起来，并专注于自身的内在活动。《斐多》最清晰地表达了精神和感觉之间的对比。
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但是，柏拉图并未把哲人［为死亡作准备］的“修习”（askésis），把哲人毕生所致力的知识和永恒的收拢，当作一种全心全意但一边倒的生活的象征。由于它赋予了人的精神生活比肉体生活重要得多的意义，所以这种生活是最自然而然的生活类型。一个在今生已经习惯于自己的灵魂离开肉体、因而对自己的灵魂所承载的永恒有把握的人，已经对死亡无所畏惧。在《斐多》中，苏格拉底的灵魂，像阿波罗的天鹅一样，在它离开身体之前，就已经翱翔于纯粹的存在（Being）之域。[67] 在《会饮》中，柏拉图将苏格拉底显示为狄奥尼索斯式人物的最高类型。关于永恒之美的知识（他上升到了对永恒之美的直观）是爱欲（Eros）的最高实现——爱欲是人类生活的基本动力，一位将宇宙内外维系在一起的伟大守护神。最后，在《王制》中，哲人的知识被呈现为灵魂为社会建章立制的源泉。因此，苏格拉底的哲学不仅是一种新的认知理论，还是对人类和神灵的力量的最完美的直观，即 。知识是这幅画的核心，因为关于这幅画的意义的知识是指挥万物的创造性力量。对柏拉图来说，知识是通向神圣王国的向导。
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[1] 《普罗泰戈拉》357b。
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[2] 《美诺》70a。
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[3] 《美诺》71a。从科学的角度看，这种处理问题的方式是唯一合乎逻辑和合乎情理的一种。但是，即使在老一辈诗人（如提尔泰奥斯、泰奥格尼斯、塞诺芬尼）相信一个德性优于其他所有德性时，他们也还远不能将德性的本质问题以这种普遍的形式提出来。当苏格拉底使德性的获得依赖于对德性本质问题的回答时——也就是说，依赖于一个艰苦而复杂的智识过程时——这表明，对苏格拉底和他那个时代的人来说，德性本身已经成为了一个问题。
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[4] 《美诺》71d—e。
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[5] 《美诺》72a。
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[6] 《美诺》72b说，这样一种探究的目的是发现一个事物的本质（ ）；之前的探究可参见《普罗泰戈拉》349b。
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[7] 《美诺》72c—d。
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[8] 《美诺》72c。参见72b的例子。
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[9] 《美诺》72c8。
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[10] 《美诺》72e。
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[11] 在《高尔吉亚》499d和504b中，柏拉图提到健康和体力作为“身体的德性（ ）”的例子（尽管不是只有这两个德性，499d6—7）。在《法义》631c中，健康、俊美、体力被组合成三位一体，亚里士多德在其《优台谟伦理学》（残篇45［罗斯编］）提到同样的三位一体——亚里士多德写作《优台谟伦理学》时仍沿着柏拉图的思路思考。
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