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在这个阶段的探索中，柏拉图没有提到苏格拉底“德性即知识”的定义，但有一点始终是清楚的：在《美诺》的中间部分讨论知识，目的是引入苏格拉底的知识概念，以便给德性下定义。现在，这个定义以上文提到的假设性定义的形式紧跟而来：如果德性可教，那么，它必定是一种知识。[54] 显然，健康、俊美、财富、权力这些东西——它们确实对人有好处——如果没有知识和理性相伴随的话，那么没有一个会被世人如此强烈地欲求。[55] 因此，这里的理性——phronésis［审慎］，［171］它告诉我们什么是真正的好事物，什么又是虚假的好事物，告诉我们应该选择它们之中的哪一个——必然是我们正在寻找的知识。[56] 在《王制》中，柏拉图将其称为“正确地选择的科学”，并宣称生命中最重要之事就是获得这种类型的知识。[57] 这种知识建立在型这一不可动摇的基础之上，型是最高价值的样式，它是灵魂在反思善好和正义等等之物的本质时在其自身之内发现的；它具有决定和指引意志的能力。这至少是我们寻找苏格拉底“什么是德性”这一问题的答案必须遵循的方向。
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不过，柏拉图宁愿以一个真正的苏格拉底式的悖论（aporia）来结束对话。我们可以从中辨认出苏格拉底的旧困境——它是《普罗泰戈拉》的高潮：如果德性可教，那么德性必定是知识；而如果德性是知识，那么只有苏格拉底才能揭示教育的真正意义。[58] 但是，经验似乎表明，这世上根本不存在德性的教师，因为迄今为止，从过去到现在，即使最伟大的雅典人，都不能将他们的卓越能力和高贵品格传授给他们的子孙。[59] 苏格拉底非常愿意承认他们拥有德性。但是，如果德性是知识，那么它作为一种教育力量，应该行之有效。既然它并非行之有效，那么它必定是建立在“正确的意见”之上，[60] “正确的意见”只来自“神明的分配”，即 ，[61] 但是神派送的这种正确意见不能使人们为他们自己的行为说明理由，因为他们并不拥有“对原因的理解”。[62]
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因此，在《美诺》的结尾，我们似乎没有比《普罗泰戈拉》更前进一步。但这只不过是看起来如此而已。实际上，在《美诺》核心部分的数学范例的帮助下，我们已经越来越多地看到新的知识概念。它是一种全新的认知类型，不能从任何人那里学到，但是，如果探索者灵魂中的思想得到正确的引导，那它就会从其自身中涌现。柏拉图安排这些苏格拉底对话的引人入胜之处在于，即使在这里，当我们离结论近在咫尺时，他也不把结论告诉我们，而是让我们自己去发现。不过，如果他在《普罗泰戈拉》中提出的悖论[63] 是要找到一种解决问题的办法，那么这一悖论就会证明苏格拉底在此处和在《高尔吉亚》中提出的教育主张的合理性。确实，按照智术师所理解的教导，新文化（paideia）是不可教的：因此，当苏格拉底说他不教导世人（也即不向他们提供外在的信息）时，他没有说错。［172］但是，通过断言德性必然是知识并向着这种知识前进，苏格拉底作为唯一真正的教育者取代了那些号称传授智慧的假先知。在《美诺》的结论部分中，柏拉图有意把苏格拉底与智术师的教育作对比，因为一个新的人物安尼图斯（Anytus）加入了谈话，而且谈话转到了正确的教育方法上面。“人怎样才能获得德性？”对话以这一问题开始，经由这一问题，对话发展了苏格拉底的知识概念。从一开始，对这一问题的讨论就一直朝着教育问题前进，与《普罗泰戈拉》一样，《美诺》也以一个困境（dilemma）作为结束。既然智术师们的教学不能使人变得有德性，既然天生（ ）拥有美德的政治家们的德性不能被传授给其他人，德性似乎只能因为神明的分配而存在——除非我们能找到这样一位政治家（ ）：他能使某个人也成为政治家。但是，这个如此容易被忽略的“除非”，的的确确掌握着困境的解决方案：因为我们从《高尔吉亚》那里得知，柏拉图自相矛盾地认为苏格拉底是唯一一位真正的政治家，是能够使他的同胞们“变得更好”的政治家。《美诺》已经表明苏格拉底类型的知识是如何从人的灵魂中被唤醒的。因此，在结束的时候，很明显，苏格拉底相信德性既是 天生的，又是 可教的。当然，如果以通常的教育学意义来理解这些话语，那么德性便既不 可教，亦非 天赐——除非它是与生俱来的，比如一种无法解释的天赋或性情。
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但是，苏格拉底的教育使命不只靠如他所设想的以及如柏拉图在《美诺》中借助于辩证法和数学所说明的那种知识的条理性。关于型的哲学知识——诞生于心灵对其自身内在秩序的反思——在柏拉图的对话中总显示为不同视角下的同一个事物：它是人的自然禀赋的真正实现。在《欧绪德谟》中，苏格拉底的智慧（phronésis）被描述为通向完美的幸福和真正的成功的道路。[64] 在那里，苏格拉底的信条几乎有一种普遍的重要性，如果他没有意识到自己正在用关于最高的善［好］的知识给人提供一个坚固的人生立足点，那么这当然是不可想象的。在《斐多》中，知识的力量——它高蹈于世界之上，放眼于世界之外——出现在老师安详、神秘的最后时光中；在那里，知识显示为哲人时刻为死亡做准备。[65] ［173］他不断地用知识武装自己，不过，这种面向死亡的知识武装导致了他的最高胜利：他的死是一种圆满完成（apotheosis），他带着平静的欢乐离开了学生们，像一个真正的自由人那样。在那里，知识被描述为灵魂对自身的收拢[66] ——柏拉图发明的不朽的心理意象之一：灵魂将自身从各个分散的感官——它们都涌向外在的感性世界——中“集中”起来，并专注于自身的内在活动。《斐多》最清晰地表达了精神和感觉之间的对比。
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但是，柏拉图并未把哲人［为死亡作准备］的“修习”（askésis），把哲人毕生所致力的知识和永恒的收拢，当作一种全心全意但一边倒的生活的象征。由于它赋予了人的精神生活比肉体生活重要得多的意义，所以这种生活是最自然而然的生活类型。一个在今生已经习惯于自己的灵魂离开肉体、因而对自己的灵魂所承载的永恒有把握的人，已经对死亡无所畏惧。在《斐多》中，苏格拉底的灵魂，像阿波罗的天鹅一样，在它离开身体之前，就已经翱翔于纯粹的存在（Being）之域。[67] 在《会饮》中，柏拉图将苏格拉底显示为狄奥尼索斯式人物的最高类型。关于永恒之美的知识（他上升到了对永恒之美的直观）是爱欲（Eros）的最高实现——爱欲是人类生活的基本动力，一位将宇宙内外维系在一起的伟大守护神。最后，在《王制》中，哲人的知识被呈现为灵魂为社会建章立制的源泉。因此，苏格拉底的哲学不仅是一种新的认知理论，还是对人类和神灵的力量的最完美的直观，即 。知识是这幅画的核心，因为关于这幅画的意义的知识是指挥万物的创造性力量。对柏拉图来说，知识是通向神圣王国的向导。
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[1] 《普罗泰戈拉》357b。
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[2] 《美诺》70a。
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[3] 《美诺》71a。从科学的角度看，这种处理问题的方式是唯一合乎逻辑和合乎情理的一种。但是，即使在老一辈诗人（如提尔泰奥斯、泰奥格尼斯、塞诺芬尼）相信一个德性优于其他所有德性时，他们也还远不能将德性的本质问题以这种普遍的形式提出来。当苏格拉底使德性的获得依赖于对德性本质问题的回答时——也就是说，依赖于一个艰苦而复杂的智识过程时——这表明，对苏格拉底和他那个时代的人来说，德性本身已经成为了一个问题。
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[4] 《美诺》71d—e。
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[5] 《美诺》72a。
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[6] 《美诺》72b说，这样一种探究的目的是发现一个事物的本质（ ）；之前的探究可参见《普罗泰戈拉》349b。
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[7] 《美诺》72c—d。
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[8] 《美诺》72c。参见72b的例子。
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[9] 《美诺》72c8。
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[10] 《美诺》72e。
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[11] 在《高尔吉亚》499d和504b中，柏拉图提到健康和体力作为“身体的德性（ ）”的例子（尽管不是只有这两个德性，499d6—7）。在《法义》631c中，健康、俊美、体力被组合成三位一体，亚里士多德在其《优台谟伦理学》（残篇45［罗斯编］）提到同样的三位一体——亚里士多德写作《优台谟伦理学》时仍沿着柏拉图的思路思考。
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[12] 《美诺》73c。
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[13] 《美诺》75a。
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[14] 《美诺》74a。
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[15] 《普罗泰戈拉》329c—d，349b。
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[16] 《美诺》77a。
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[17] 包含在“观照（vision）”这一行为中的实际景象（actual sight）的观念，也出现在诸如eidos和idea这样的表达中，它意味着“可见的形式”或“样子”。“eidos”和“idea”这两个词的词根与拉丁语“uideo［观看］”一词的词根相同。