1707459447

1707459448 在柏拉图描述了哲人如何听任自己被误解并远离尘世之后，读者就很难重新想起“哲人是未来城邦的统治者”的思想了。如柏拉图前面为我们所描述的，与那个崇高的理想相比，真实的哲人看起来有点傻傻的。尽管如此，柏拉图仍然觉得，这是他的“坏环境会毁了教育”这一理论（在这个理论中，他在植物的生长和灵魂的成长之间进行了一个类比）的另一个证据。哲人的诞生确实是一个奇迹，但如果他像一颗外来的种子那样被移植于不适宜的土壤，比如现存的那些城邦之中，那么他在成长中注定要消失在当地的植物之中，被它们所败坏，或者干脆像它们一样生长。[375] 另一方面，如果他被移植到理想城邦的有利环境中，他就会显示出他的神圣起源。[376] ［276］这是以下事实最清晰的标志：即柏拉图的理想国无非是哲学天赋的充分发展所必需的理想社会而已。反过来说，通过使哲人成为城邦的统治者，柏拉图在城邦中植入了一种精神，这种精神有助于维持他的教育体系并确立一种传统。柏拉图，只有柏拉图，开出了药方（理想国的建构在柏拉图开出这一药方之际达到了高潮）——这个药方就是，应该有一个至高无上的权威来主持教育。[377] 到柏拉图时代为止一直存在的哲学教育，不可能达到其最高目标，那注定是“政治”教育：因为它总是被放置在错误的生命阶段；它一直只是“一种适合青少年的教育和文化”。[378] 这是对智术师“只为文化”学习哲学的典型理想的另一种挑战。[379] 柏拉图现在开始制定自己的计划，通过使文化成为需要一个人的全部精力和生命的过程，这个计划赋予了文化一种更加综合的意义。如果人们有朝一日能知道什么是真正的知识，并对其加以检验，那么他们就会改变自己关于知识的教育力量的想法。不基于任何其他考虑，只为自身之故而寻求的知识观念，对他们来说仍然是陌生的。[380] 他们只熟悉雄辨术中那些矫揉造作、吹毛求疵的知识，这些知识本身并无什么目的和意义，只是用来满足争辩的激情和炫耀的欲望。[381] 人们必须首先认识到那些他们视之为哲人的人其实并非真正的哲人，当他们理解了这一点，就不会再因为哲人不谙世故而嗤之以鼻：因为任何献身于观察崇高而神圣的法则的人，都不可能也涉足人世间的那些妒忌和怨恨，不可能卷入他们之间的纷争和撕咬——世人误认为他们是学者和知识分子，尽管他们其实只不过是一些哲学领地的鲁莽闯入者而已。[382] 如果一个人想要领悟纯粹存在的神性世界——这个世界为永恒不变所主宰——那么他的灵魂必须充满神圣的宁静，而且井然有序。[383]

1707459449

1707459450

1707459451

1707459452

1707459453

1707459454 和《泰阿泰德》中一样，与柏拉图早期著作中的苏格拉底相比，《王制》中典型的哲人更像数学家和天文学家。《王制》和《泰阿泰德》为柏拉图生命的同一时期所著，［277］在这一点上，两部著作都出现了同样的主题——哲人的天性变得像他所研究的对象（即神）一样。[384] 不过，在《王制》中，尽管哲人在其现有环境中被迫过一种以沉思为主的生活，但这并非其整个生存的目的。在理想城邦中，他会走出纯粹沉思的领域，进入行动的领域。他会成为一个“造物主（demiurge）”；无论是在私人生活中，还是公共生活中，他都会把这个世界允许他做的唯一创造性工作，即塑造自己（ ），换成塑造他人的性格（ ）的工作。[385] 如此，他会成为伟大的画家，他神思内敛，描绘出完美城邦的轮廓。[386] 我们还记得，当苏格拉底结束勾勒他的理想城邦时，他是如何将自己比作完成了一幅美男子的完美画像的画家的。[387] 不同之处在于，苏格拉底是在建构一个现实可以模仿的模型，而此处哲学家所刻画的“图画”——理想城邦——本身就是一个模仿灵魂中的神圣范型的新现实。画家就是政治家（stateman）；城邦本身就是画板上的画（pinax），在彻底地清洗掉这幅画之后，［哲人就会按照神圣的标准，重新画上一幅］，新型的人就在上面有了形式和色彩。在他身上混合了永恒的正义、美、自制和其他所有德性，以及我们在真实的人身上观察到的那些特征。他其实就是理想和现实的一个混合物；如此，在哲学的艺术家的画笔下，出现的不是荷马在其史诗人物中所描述的 ，即“神样的存在（godlike being）”，而是某种与他相对应的东西， ，即“人样的存在（manlike being）”。[388]

1707459455

1707459456 这里，柏拉图再次强调了诗歌和哲学之间的相似性，这种相似性指引着他的全部思考和全部性格-描画。哲人能够成功地与诗人的教化相竞争，因为他有一种新的人性理想。在这一段落中，柏拉图完成了从性格的英雄理想到哲学理想的转换，使其最伟大的作品转向人文主义的目标（polestar）——这一目标指引着希腊精神的整个发展旅程。因为人文主义意味着教育，即按照某种理想的人性观来深思熟虑地复制人。作为对智术师类型的人文主义的一种直接挑战，柏拉图奉献了自己哲学的人文主义，［278］智术师型的人文主义不为任何柏拉图式的理想所支配，柏拉图曾经描述过这种人文主义，它随俗浮沉，无是无非，委身于此刻存在的无论何种类型的国家。柏拉图的人文主义原则上不回避政治；尽管如此，其政治态度不由经验的现实所摆布，而由它持之为真正实在的理想所支配。它自始至终准备着为国家服务，尽管不是在这个世界，而是在未来神圣的完美世界中为国家服务。它觉得有必要保留自己批评每一种现实国家的权力，因为它不是面朝任何尘世的模型，而是面朝永恒。[389] 柏拉图将“人”或“人样的存在”的理想画像，作为真正的国家的真实意义和内容的一种象征符号，置于他对统治者的教化的讨论的开端位置。倘若没有一种人性的理想，想要塑造人是不可能的。自我-塑造的进程——在现今的真实世界中，哲学的教化被局限于这种自我-塑造之中——获得了一种更高的社会意义，因为它是在为理想的国家准备道路。柏拉图不认为这种关系只是一种虚构，一种“似乎好像（an As If）”。这里，与其他地方一样，柏拉图说理想的国家是可能的，尽管很难实现。[390] 由此，他支持关于“未来”的想法，哲人正在为“未来”塑造他自己，使“未来”不沦为纯粹的想象；哲人的“理论生活”随时可以转化为实践的可能性，给了它一种奇妙的紧张和兴奋——“纯科学”中完全没有的一种紧张和兴奋。在没有任何实际生活之功利目的的纯研究，和智术师完全实际的、政治的、一切只为成功的文化之间，柏拉图的人文主义之所以高踞于这二者之上，是因为它左右逢源的中间位置。

1707459457

1707459458

1707459459

1707459460

1707459461 教化：古希腊文化的理想 二

1707459462

1707459463 统治者的教育：神圣的模型

1707459464

1707459465 ［279］就在柏拉图结束了对卫士教育的描述之后，他指出，要维护真正教育精神的统治者们自己也应该接受特殊的教育。[391] 当他讨论妇女儿童的教育和共妻问题时，这一主题被延迟了。[392] 尽管如此，在证明了“保存哲学的性格”这一问题就是给哲学的天性一种适当的教育的问题之后，哲人必须拥有至高无上的权力这一信条——它似乎只是作为柏拉图其他理论的实现的一个前提条件被引入的——自然而然地回到了统治阶层的教育这一主题。[393]

1707459466

1707459467

1707459468

1707459469 城邦卫士的体育和音乐教育实际上是传统的希腊教育，这种教育就智力发展而言由习俗和传统所支配；[394] 但从一种哲学的观点看，它已经得到了修正。柏拉图将其奠基于何为善、何为正义的观念之上；但他并未证明这些观念精确无误，他只是预设了其有效性，目的是在灵魂中创造正确的和谐与节奏，而不是要搞清楚为什么某种特定的和谐与节奏是好的。在教育的这一阶段，对学习者来说，要想理解它为什么好是不可能的。但是，建构和监督整个教育计划的人——也就是统治者——在他开始工作之前必须理解这里面的原因。他的特殊教育的目的就是使他理解这些原因：因此，这种特殊教育必定是哲学的教育。尽管与音乐教育和体育教育相比，它在时间上处于较后的阶段，但在本质上和定义上其实早于这二者。整个教育计划必须从哲学教育开始。［280］通过引进范型（paradeigma），将其置于它们中间，作为注定要让哲人成为最高意义上的统治者和教育者的特殊所有物，柏拉图将其与第一个阶段相联系。[395] 柏拉图把那个至高无上的标准，即他据此勾勒出城邦卫士的教育的“典范（pattern）”，称为最伟大的研究课题（ ），因为它是理想国的统治者必须拥有的最难理解同时也是最重要的知识。[396] 与所有早期阶段的教育相比，“研究 （mathéma）”一词在哲学教育中包含着一种决定性的新因素，即这样一个事实：它不是通过以史诗人物的形式出现的各种范型（paradeigmata）或者单独的道德诫命来教育，它的教育范型（paradeigma）是某种普遍的知识，实际上，是关于某个单一对象的知识。死守善道和洁身自好的性格——这是柏拉图期望于他的统治者的——必须与最高的智识能力相结合，并得到最精确的教育体系（ ）的训练。[397] 在经历了艰苦的身体训练之后，当开始“精神的体操训练”时，他必定不再害怕学习的艰难。[398]

1707459470

1707459471 黑格尔在一则著名的警句中说，“思维的道路是曲折的”。自然的路线似乎是直达目标的那种，但它常常被一种看不见的深坑所打断；或者被其他障碍物所堵塞。通过迂回曲折的道路达到目标——无论多么艰苦——以克服这些困难，是一切系统性研究的本质，尤其是哲学思想的本质。实际上，黑格尔的警句毋宁是受到了柏拉图的一个暗示的启发，黑格尔将其扩展为一个更普遍的公式。在规定了统治者必须接受特定训练之后，柏拉图提醒我们[399] 他之前是如何描述自己对四德性问题的处理的，根据柏拉图简明扼要的描述，卫士的教育以四德性告终；他之前又是如何指出，“为了充分理解它们，有必要走一条更长的弯路”，他在那时说，在卫士教育的较低阶段，这样就够了，不必做进一步的探索。然而，在真正的哲学教育开始时，他又旧话重提，宣布那些即将成为城邦统治者的人现在必须踏上这条迂回曲折之路，不然，他们就“永远不会了解这个最伟大的课题”。对于柏拉图所谓的“弯路”的所指，有许多争议；不过，尽管他首次提到“弯路”时的语言相当模糊，[400] ［281］但他在哲学教育开始时提到弯路这一比喻的方式，使我们不可能怀疑他指的就是统治者必须穿越的那条哲学教育之路。如果我们认为它是指一种未来政治家的教育体系，即“政治文化”，那么柏拉图的数学和辩证法训练体系被叫作一条“弯路”是非常合适的。[401] 这一名称表明了哲学教育计划的新颖之处——柏拉图要求那些想要从事积极的实践生活的人，应该经由长年累月的纯粹智力训练，为这种生活准备条件。柏拉图用以下方式确切表达了使他认为必须走弯路的理由：“我们必须对最伟大的真理保持最大的准确性”，如果说，对一些没什么价值的小事情，我们尚且不惜耗费心机，力求达到关于其最精确的知识，而对这些最伟大的真理，反而不要求关于它的知识具有最大的精确性，那岂不荒唐？[402] 这是苏格拉底的旧要求，即政治家应该对一切人类行为的最高目标有一种确切的专门的知识。为了满足这一要求，柏拉图提出了辩证法的科学，他将苏格拉底的对话式辩论的艺术发展成辩证法科学。

1707459472

1707459473 但是，在描述“弯路”阶段的任何细节之前，柏拉图转移了我们的视线，直指旅程的终点，即我们必须攀登的陡峭顶峰。在此之前，它被简单地叫作“最伟大的课题”。这个最伟大的课题就是“善［好］的型（the Idea of Good）”——一切正义、美等等都由于它而变得有用和有益。[403] 除非我们认识它，否则我们所有的知识都毫无用处。拥有一件毫无用处的东西有什么好处呢？通过将“好东西（the good）”说成是（正如他通常称呼它的那样）“善［好］的型”，他首先指的是普遍的好（goodness）（如“型”一词所指的那样），即与我们称之为“好（good）”的各种不同对象相对比的一切好的统一性，因为，正如柏拉图所指出的，它们都“分有”某种“善［好］的型”。这种看待“善［好］的型”的方式对一般人来说是陌生的，但即使如此，一般人通过将他认为有价值的每一样事物归纳为他从中得到的快乐，也就等于是承认了存在某种最高的善（summum bonum）。[404] 但是，自从《高尔吉亚》（间接地自从《普罗泰戈拉》）之后，我们已经认识到，快乐就是最高的好这种庸俗的假设不符合快乐的好坏之分，尽管绝大多数人认为这是理所当然的事情。[405] 有教养的人倾向于把智慧和理性当作最高的善［好］。但是，当被问到智慧和理性到底是什么时，他们也只能回答说是关于“善［好］的知识”。[406] ［282］其他对话证明，柏拉图没有不假思索地谴责这两种对立的观点的意思。它们都旨在真正的“人的好（human good）”，根据《斐利布》中的说法，“人的好”是由快乐和才智以一种适当的混合方式构成的。[407] 然而，无论是快乐，还是理性，它们本身都不是最高的善［好］。[408] 那些赞成其中一个或另一个的人一致认为（如柏拉图在《王制》中所表明的），“善［好］”本身的价值高于他们认为是最好的东西的价值——如我们所言，他们将好的 快乐置于坏的 快乐之上，或者断定关于好的 知识优先于其他任何类型的知识。[409] 不管怎样，不必为了理解“善［好］的型”在统治阶层的教育中的重要意义而需要一个它的预备性定义，我们只需要考虑到好的最普遍的标志就行了，好的众所周知的标志就是，好的东西是没有人自愿错过的东西。[410] 如果这样做，我们就会认识到，将国家的治理交给一个对所有问题中这一最重要的问题一无所知的统治者会是多么的荒谬。[411]

1707459474

1707459475 即使在接下来的部分中，柏拉图也不想精确地定义“善［好］”本身的性质。实际上，他从未在别的任何著作中给“善［好］”本身下过定义，尽管他的讨论常常朝着这一方向走。在柏拉图的后期著作中，对这里提出的问题，即快乐或理性到底哪一个是最高的善［好］，做出一种系统考察的是《斐利布》。不过，即使在《斐利布》中，柏拉图也未曾试图通过对“善［好］”给出一个彻底而详尽的定义来结束这一问题，他演绎出了“善［好］”的三个特征——美、比例、真理[412] ——并以此为标准来决定是快乐还是理性更接近最高的善［好］。在《王制》中，当苏格拉底的对话者格劳孔要求苏格拉底不要总是只对别人的意见提出批评，而是要直接陈述他自己关于“善［好］”的信念时，柏拉图（在历史上真实的苏格拉底的影响下）让苏格拉底第一个求助于“无知”的避难所。[413] 不过，在《王制》的其他地方，柏拉图并不是一个如此这般的怀疑论者，而是声称政治上的航海艺术其实是可教的。[414] 因此，柏拉图不让苏格拉底再假装无知，但他让格劳孔说，如果苏格拉底愿意说出他关于“善［好］”的见解，哪怕是他以此前讨论公民德性的同样概括的方式，他的听众们也会非常高兴的。[415] 就我们记忆所及，苏格拉度未曾为四德性给出一个最终的定义。［283］相反，他只是概述了它们在灵魂中的地位和作用，将它们与不同的社会阶层及其在国家中的作用相类比。[416] 现在，他以同样的方式来处理“善［好］”的问题——他避免任何技术性的哲学推理，取而代之的是，他以一种看得见的类比来说明“善［好］”在这个世界中的地位和影响。这是一幅结合了诗歌的力量和逻辑的清晰性的图像（eikon）；它使贯穿于他的早期著作、但故意隐蔽于神秘之中或草蛇灰线般遥指的东西——“善［好］的型”，也即柏拉图哲学的最高原则——的地位和意义豁然明朗。

1707459476

1707459477 在讨论过程中，是否有可能通过任何一种理性的定义来把握“善［好］”的问题已经变得相当可疑。柏拉图用以代替这样一种定义的意象表明，我们必须要以另一种方式来处理这一问题。在柏拉图的辩证法中，“看（to see）”已经开始用来描述将许多个别事物归纳为一体以便认识它们背后的单个“型”的思维行为。柏拉图本人有时将这种行为称之为“概括（synopsis）”。[417] 不过，既然通往“看（seeing）”“善［好］的型”的辩证法道路的最后阶段不可能以书写的方式得到描述，他就以引述“善［好］的型”在可见世界（也即视觉世界）中的“类似物（analogon）”的方式对它作出阐释。他告诉我们，永恒的善［好］在其儿子赫利俄斯（Helios），即太阳神（Sun），这个天空中最高的可见的神那里展现出本质。[418] 他没有说太阳神的父亲是一个神——那样就会意味着他设定了我们正在寻找的东西的性质。因此，柏拉图神学的有形象征首先只包括太阳。当格劳孔示意说，有机会的话，他想听一听关于父亲的同类“故事”时，苏格拉底敷衍他说，希望他能讲这样一个故事，并希望他的听众们能理解这个故事。他简短地提及了一下他早先在对话中关于型论说过的话，以及在对话的其他地方对此作出的更为详尽的解释。[419] 然后，与型和现象之间的区分相一致，柏拉图区分了两个世界，即经由思维所知的可知世界和经由视觉所见的可见世界。我们把为我们的感官所知的世界称为可见世界，因为视觉是我们所有感觉中最珍贵的。[420] 柏拉图认为视觉是感觉中的最珍贵者，他为此给出的理由是，眼睛想要看见需要光作为媒介，而光是一种特别珍贵的东西。［284］眼睛之所以能看而外在世界之所以可见的根本原因，是天神赫利俄斯送来了光。（现在，我们想起了柏拉图早先在其对话中提到又抛弃的学说，即知识本身就是“善”，[421] 我们开始明白这种比较的意义了。柏拉图的意思是说，善是真实的，是客观的，它不依赖于我们的意识而存在。）柏拉图问道：我们的视力与天庭的光神太阳是何种关系呢？视力和视力所在的那个被称为眼睛的器官都不是 太阳神赫利俄斯本身。[422] 也许我们可以说，在我们所有的感觉器官中，眼睛最像太阳；只有当眼睛吸收了从太阳流向它的光，凭借这种光，眼睛才能看。正是通过太阳发射的光，眼睛才能看见太阳本身；但太阳并不是视力。太阳是光的源泉，因而也是一切视觉的起因。

1707459478

1707459479 现在，我们已经非常接近对知识产生的过程和对“善［好］的型”在其中所起作用的理解了。人的灵魂就像眼睛。[423] 如果我们不把眼睛朝向明亮的日光照射的区域，而是对着由暗淡的星光所照亮的夜晚世界，那么眼睛就会变得模糊，近乎瞎子，好像完全不具备视力似的。人的灵魂亦如是。当灵魂将其目光凝聚在为真理和实在的明亮之光所照耀的世界时，灵魂就一下看见了对方，认识了对方，有了理性；但如果灵魂转向那个黑暗的混乱区域，那个万物永恒生成和消逝的世界时，它就只能产生意见，变得视力模糊，反复不停地改变想法，似乎成了某种没有理性的事物。[424] 是“善［好］的型”给了灵魂所理解的事物以真理，给了灵魂认识它们的理解力。“善［好］的型”是知识和真理的最初起因。正如我们可以看见太阳——凭借太阳，我们得以看见其他事物——我们也可以认识“善［好］的型”，但“善［好］的型”远比知识或真理珍贵，就像太阳远比我们的视觉珍贵一样。[425] 就像太阳是光的源泉，使可见世界变得可见，“善［好］的型”是真理和意义的源泉，使可思世界变得可思。因此，我们的知识不是“善［好］”，就像视觉不是太阳一样。[426] 不过，就像在我们所有的感觉器官中，眼睛最像太阳一样（helioid），知识和真理最像“善［好］”（agathoid），最接近善［好］的基本形式。但是，这一类比有更深远的意义。太阳不仅给了可见世界以可见性，［285］还给了世上事物出生、成长和获取营养的能力，尽管它本身并不属于生成之物。与此类似，可知世界不仅从“善［好］”那里得到了其可知性，而且还从“善［好］”那里得到了其实在性——尽管“善［好］”本身并不是实在，而是在地位和威力方面比实在更为珍贵的东西。[427] “善［好］”作为一切知识和一切存在的原因的双重意义，使我们可以将其称为不可见的可知世界的君王，就像太阳是可见世界的君王一样。[428]

1707459480

1707459481 柏拉图之前的希腊哲学家通常简单地将宇宙中的最高原则［本原］——无论它是赐予万物以生命的基质，还是掌控万物的心灵——都描述为“神（God）”，或“神圣者（the divine）”。[429] 从一开始，希腊哲学就一直关注自然，关注实在或“存在（being）”的本性（physis）。这就是我们称之为科学的东西的起源。但是，自十九世纪以来就有一种思潮，这种思潮允许希腊哲学的科学方面使其宗教方面隐而不见，甚至干脆将其宗教方面作为无用的装饰弃之一旁。这实际上使得我们难以理解柏拉图，柏拉图比他的任何前辈都更富宗教虔诚。除非有一种宗教背景，否则我们根本不可能估量他“善［好］的型”这一核心学说的意义。柏拉图是所有古典神学家中最伟大的神学家。[430] 如果没有柏拉图，神学的名称和学科都不可能存在。柏拉图关于神的本性的评论散见于他的著作当中，它们的意义各不相同。在此，讨论柏拉图的神学信念这样棘手的问题是不可能的。我们只能满足于讨论它在进入《王制》的教育范围之内时的意义；我们仅限于指出它在柏拉图整个教育体系中的地位，并强调最高原则——柏拉图将他的读者引向这一最高原则——的神学功能。[431]

1707459482

1707459483 根据希腊人的观念，柏拉图通过使“善［好］的型”成为可知世界的君王，就像太阳是视觉世界中的君王一样，给予了“善［好］的型”与其他思想家的神（God）相同的神性，尽管他并未实际上将其称为神。[433] 柏拉图似乎是有意避免这样做的，因为很显然，读者可以独立地用神的神性将其填满，也因为将他的至高无上的存在与日常宗教中的诸神区别开来非常重要。[434] 但是，如果我们回想起他对影响诗歌——这些诗歌将在教育城邦卫士的学校中阅读——的“神学模式”的描述，［286］我们就会明白，没有任何东西比“善［好］的型”更配得上神之名：柏拉图对神性的界定完全覆盖了“善”：神从不作恶，永远只做善事。[435] 这是潜藏于柏拉图对史诗和肃剧歪曲神明的批评背后的信条。正如我们已经见到的那样，它植根于这样的信念，即宇宙的最高原则［本原］是“善［好］的型”。也许这也是为什么他不将其称作神的另一个原因——因为即使他这样做，也不会使其再增加任何本质性的东西。另一方面，神除了行善，决不做任何其他事情的表述也使神本身的本质和行为适合“善［好］的型”的标准。[436] 实际上，“善［好］”的神性特征的主要证据是它使柏拉图的“神”像其自身一样成了“尺度”。因为，如柏拉图在《法义》中所言，神是万物的尺度；[437] 而他之所以是万物的尺度，就因为他就是“善［好］”。这里，“善［好］的型”是至高无上的标准，它是很早就出现、后来又存活于柏拉图思想的发展过程之中的一个观念的基础，这个观念就是，哲学是最高的“衡量技艺”。这样一种技艺，不可能像智术师和普通大众在《普罗泰戈拉》中所相信的那样，使用一种快乐和痛苦的主观评价体系，而是必须使用一种完全客观的标准。[438] 不过，在这里，我们可以引用另一则证据。亚里士多德在其一篇早期对话《政治家》（The Statesman）中，把“善［好］”称为“最准确的尺度”，这里，他的思想显然仍遵循着柏拉图的路线。[439] 亚里士多德的话有两个有意思的要点：首先，它表明了“善［好］”与柏拉图迫切向往的准确的政治衡量技艺之间的紧密联系；其次，它在《王制》的“善［好］的型”和《法义》中定义为“万物的尺度”的神之间提供一条令人愉快的纽带。

1707459484

1707459485

1707459486 对柏拉图的存在论的实在论（ontological realism）而言，“善［好］的型（the Idea of Good）”不是我们所理解的这个词的意思，而是它本身就是善［好］。实际上，正如“美的型”本身就是美，确实是一切美的事物中最美的存在一样，“善［好］的型”是善［好］的最完美的形式。再者，对柏拉图来说，成为善［好］的（to be good）意味着变得幸福（to be happy）。[440] 希腊人认为，神的本性中一个最本质性的方面就是幸福。荷马的天神们被简单地叫作“蒙福的”。柏拉图认为，“善［好］的型”，作为配得上善［好］之名的世间万物的典范（pattern），就是“神”——如果我们这样解释是正确的，［287］那么，“善［好］的型”也应当被称为幸福；柏拉图的“德性（=being good）即幸福”的论点也会支持这一点。“绝对的善（Absolute Good）”是世上各种类型的德性得以存在的原因：因此，它必享有幸福，也即eudaimonia，更确切地说，它必然是幸福的终极根源。在《王制》的稍后一个段落中——它一直没有得到应有的重视——柏拉图千真万确地说，“善［好］的型”是宇宙中最幸福的东西。[441] 我们现在明白了，“善［好］”是最高的范型，哲人心中携带着关于“善［好］的型”的知识。[442] 为了取代传奇故事中的天神和英雄——他们是以人的形式表现出来的德性的模范，是由早期希腊教育在大诗人们的作品中树立起来的——柏拉图《王制》中新的、哲学的教化将神圣的“善［好］”确立为完美的范型。从而，《泰阿泰德》中的伟大格言——哲人根据德性进行的生活意味着“尽可能变得像神一样”——成了柏拉图的教化的最高贵的表达；[443] 而“善［好］的型”和哲人的教育——在哲人的教育中，对“善［好］的型”的研究是“最伟大的课题”——之间的联系也就变得最明白不过了。如果“神”天然就是善的，如果他事实上就是“善［好］自身（Good itself）”，那么，人可获致的最高德性就是一个向神靠拢、“变得像神一样”的过程。因为，正如柏拉图的小篇幅对话已经表明的那样，潜藏于一切单个德性之下的基础是“在其自身之中的善［好］（Good-in-itself）”，绝对的完美的善［好］（goodness）。柏拉图的这些小篇幅对话都是对不同德性的性质的探究，但也都服务于同一个目的：不是要定义各种不同的德性，而是要追溯善［好］自身的本原，柏拉图在《王制》中将善［好］自身的本原呈现为一切存在和一切思想的神圣本原（ ）。[444] 不过，这似乎与柏拉图的断言——人［性］（humanity），即荷马所说的“人样的东西（that which is like mankind）”，是哲学的画家的目标——不相一致。（柏拉图是在开始描述他的高级教育时做出这一断言的。）[445] 但他在那里说，画家所描画的“人性（humanity）”与史诗诗人所描画的“神样的东西”相似，并说，人的新典范（pattern）就是理想和现实因素如此混合而成的，我们应该尽可能使之成为“神喜欢的”样子。[446] 因此，即使在那里，终极的标准也不是那种个体的偶然的人，就像那些使人成为“万物的尺度”的智术师们在他们的教育中所做的那样。［288］完整的人性只有通过努力接近神性（也即永恒的尺度和标准）才有可能获致。[447]

1707459487

1707459488 不过，我们现在已经比柏拉图的论证走得远了。首先，柏拉图似乎只对“善［好］的型”的形而上方面感兴趣。他好像已经全然忘却“善［好］的型”与它在城邦卫士的教育和妇女教育中的功能之间的关系。这一点常常误导评论家们将柏拉图的太阳喻从语境中脱离出来，并将其阐释为柏拉图形而上学或其知识论的一个独立的象征符号——尤其是因为它出现在第六卷的结尾，因而看起来像是一场讨论的巅峰时刻，这其实不是柏拉图的意思。柏拉图的太阳喻说明了人的灵魂是如何获得知识的——只不过这种知识是关于“善”的知识：因而它不可分割地与获致德性的问题联系在一起。即使当柏拉图从苏格拉底的原则出发进行最遥远、最艰难的形而上学推理时，其思想结构仍然带着教育的基础的印记。教育的形而上学是一种以“善［好］的型”而登峰造极的存在论（ontology）。在柏拉图的思想中，实在（Reality）或存在（Being）不是与人及其意志毫无联系的东西。赋予柏拉图的整个型世界以意义和价值的“善［好］的型”是人类全部努力的天然目标。为了认识它，必须使我们的性格和行为像它那样，但它不能在这个感官世界之内一下子为我们所知，好几重障碍遮住了我们的眼睛。让它的光芒涌向灵魂的眼睛，从而使真理的世界对它可见的第一步，就是要摆脱那些阻碍性的遮挡。

1707459489

1707459490 因此，柏拉图将太阳喻与另一个比喻（即线段喻）紧密结合，线段喻描述了我们的知识从最空洞的假象到对最高实在的观照之间的各个阶段。这个比喻是一个数学上的意象。柏拉图说，知识的进程就像一条被分成不相等的两个部分的线段。

1707459491

1707459492

1707459493

1707459494

1707459495 A和B两个部分又按照相同的比例各自分成两个部分。[448]

1707459496

[ 上一页 ]  [ :1.707459447e+09 ]  [ 下一页 ]