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[427] 根据《王制》509b记载，“善”超越于“实在（Reality）”或“存在（Being）”（ ）之上。另可参见532c，“善［好］的型”在水面上构成的图像被描述为“存在领域（the realm of being）”中看见的最高贵部分（ ），因而是最高的存在（Being），并给予我们所认知的一切事物以实在性。与此类似，亚里士多德在其论祈祷的著作的一则残篇中说（《辩证法》［Dial. ］残篇100，华尔兹；残篇49，罗斯编），神（God）“要么是心灵（Mind），要么是超越于心灵之上（ ）”。因此，上述两段残篇所表明的，柏拉图关于“善（Good）”和“存在（Being）”的观念的模糊性，对柏拉图来说并不矛盾：要么其中一个是真实的，要么两个都是真实的。
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[428] 《王制》509d。
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[429] 参见哈克（R.K. Hack），《到苏格拉底时代为止的希腊哲学中的神》（God in Greek Philosophy to the Time of Socrates ），Princeton，1931。在本人的吉福德讲座中（苏格兰的圣安德鲁斯大学，1936年），我曾对前苏格拉底哲学中的神学方面进行过详细的讨论，并以《早期希腊哲人的神学》（The Theology of the Early Greek Philosophers ）一书出版。后来，我打算追踪希腊思想中的这一第二潮流（它在讨论古典文化对后世的影响方面是如此重要），直迄柏拉图；在柏拉图哲学中，神学潮流与教化的洪流在这一关键节点上汇合在了一起。柏拉图知道，所有塑造一种更高类型的人的尝试——也就是所有的教化和文化——都汇合成一个问题，即神的本性的问题。
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[430] 西方最伟大的基督教哲学家奥古斯丁知道这一点；没有人比奥古斯丁更适合对此作出评价了。奥古斯丁的《上帝之城》（City of God ）或《上帝之国》（State of God ），是他有意按照柏拉图《王制》编撰的一个基督教对应本，在其第八卷中，他将柏拉图置于所有前基督教神学家中的首位。基督教教父们所从事的神学，实际上是如何处理基督教与柏拉图神学的概念和方法之间关系问题的结果。
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[431] 关于这一点，参见心理学家和哲学家斯图姆夫（Karl Stumpf）（他后来任教于柏林）的过时但仍有价值的学位论文《柏拉图的神与善［好］的型之关系》（Verhältnis des platonischen Gottes zur Idee des Guten ），Halle 1869。（正如人们所猜想的）这是由布伦塔诺（Franz Brentano）提出，由现代“价值”哲学理论之父洛采（Hermann Lotze）接受的一个论题。“神”与“善”的关系问题的历史不是一个脚注所能涵盖的；它永远都是一个问题。在我有空继续《早期希腊哲人的神学》一书时，我会在其他地方对这个问题给出充分的论证，并追寻这个问题在希腊思想的古典时期的发展线索。在讨论柏拉图的观点时，我们应当记住他自己在《蒂迈欧》28b—c中说过的话：“我要问一个任何研究总要提出来的问题——这个宇宙究竟是永恒存在、没有开端的呢？还是被创造出来的、有开端的呢？我的回答是，它是被创造出来的，因为它看得见，摸得着，并且有形体。……但是，要找出这位宇宙之父和宇宙的创造者是一件难事，即使我们能够找到他，想要把他告诉所有人也是不可能的。”由此导致了柏拉图关于神的表述的严肃而神秘的形式。我们必须把他在《斐德若》和《书信》七中说的那些名言主要指向这个柏拉图思想中的核心问题：即想要把他的哲学中的本质性的东西用文字表达出来是不可能的。正如索尔姆森在其《柏拉图的神学》（Plato’s Theology ，Ithaca，New York，1942）中正确地指出的那样，柏拉图远不只从一个侧面接近神的问题。那么，柏拉图接近神的问题的主要线索是什么呢？《蒂迈欧》和《法义》中关于神的明确陈述（部分是以神话的形式，部分根据哲学论证）表明，柏拉图越来越注重解决这个问题的宇宙论和自然演进方面。关于事情的充分讨论——我当然不能在此展开——将不得不把它们考虑进去。关于这一论题，索尔姆森的《柏拉图的神学》是可以得到的证据的最新最细致的思考。关于“善［好］的型”及其在《王制》中的神圣地位的问题，索尔姆森加入了那些否认“宇宙的本原”（如柏拉图所称呼的）是神的学者的观点。另可参见索尔姆森的前辈博韦（P. Bovet）的《柏拉图的神》（Le Dieu de Platon ）（一篇日内瓦的学位论文，1902），更不用说许多别的学者了，其中包括肖里和吉尔松这样的学者。我发现，想要相信柏拉图原初就是从自然哲学和物理运动的角度（就像他在《蒂迈欧》和《法义》中所做的那样）来处理其道德和政治哲学的核心问题——神——或其他任何问题的，确实难之又难。确实，柏拉图逐渐觉得这一问题的宇宙论方面越来越重要：他认为，“神（God）”有必要让日月星辰运转起来。不过，他处理这一问题的首要方法是苏格拉底式的，而非前苏格拉底式的那种。我们可以看到，从《游叙弗伦》到《王制》的对话，他一直在继续追踪其中的思想线索。在那里，苏格拉底的问题——什么是德性的本质和统一性——最终显示自身为神圣的“善”这一“万物的尺度”的问题（就像《法义》中将神定义为“万物的尺度”那样）。在柏拉图那里，不仅不只有一种接近神性的方法，神性也不止一个方面——神是绝对的善，万物都向着它奋力前进；神是世界-灵魂；神是创造宇宙的大匠或创世主；神是理性，即努斯（nous）；世界上还有许多看得见的神灵，日月星辰等等。正是柏拉图哲学中的神圣者（the Divine）形式多样、方面众多，才使得希腊化时代的批评家们困惑不已——不仅是他们，甚至是现代学者，也期望在柏拉图那里找到一个神，而不是 ［各种神性］。亚里士多德的已轶对话《论哲学》（On Philosopy ）同样如此，它在这方面与柏拉图的神学显然十分相似：参见拙著《亚里士多德：发展史纲要》，第140页，以及伊壁鸠鲁学派的批评，残篇26，罗斯编（西塞罗，《论诸神的本性》［N.D. ］1.13.33）。
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[433] 君王的概念饱含着统治的职能：《王制》509d使用了“ ［统治］”这个词，而前苏格拉底哲学家们则常常将“ ［掌舵、统治］”这个词运用于宇宙的最高本原［原则］。这两个词是同义词，希腊人用这两个词来形容宙斯的权能。许多早期希腊哲学家都不使用“ ［神］”这个词，或者更倾向于用“神性（divinity，即 ）”这个词，“神性”这个词与世界上有许多各不相同的个体神灵的一般观念截然不同。
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[434] 柏拉图将太阳在可见世界中的地位与“善”在精神世界中的地位相比较，并说统治光和视觉的是天上的神。这不仅仅是一句诗。在柏拉图的其他著作中（如《蒂迈欧》和《法义》），以及由他的学生奥普斯的菲利普（Philip of Opus）出版的《厄庇诺米斯》（Epinomis ）中，都把太阳和星辰叫作“看得见的神灵（ ）”，这些说法使它们与一种看不见的神性形成一种对应和比较。注意到这一点也非常重要：柏拉图在《王制》中将天空中的至高神赫利俄斯叫作儿子，而将“善”叫作父亲。
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[435] “神学的模式”，参见《王制》379a： 。神学的主要原则是神本质上是善（ ）（《王制》379b）。“ ［本质］”这个短语是柏拉图描述型之存在的方式。
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[436] 当然，在希腊宗教中，“神（God）”是一个可以运用于至高无上的、掌控一切的“善”之上的描述语，比将其运用在任何希腊人敬之为神明（gods）的许多其他力量上更加合理。但是，从哲学的角度看，至关重要的是柏拉图关于神性的知识所做的贡献，他将宇宙的最高原则定义为那本身就是“善”的东西。
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[437] 在《法义》716中，柏拉图所说的“神是万物的尺度”当然是想与普罗泰戈拉的著名格言“人是万物的尺度”作对比。
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[438] 《普罗泰戈拉》356d—357b。真正的标准是善本身。存在着一种最高的衡量技艺的观念，和哲学家关于价值的知识（ ）是一种衡量的能力的想法，贯穿柏拉图的全部著作。在《政治家》、《斐利布》和《法义》中，这种衡量标准的出现又与它在伦理学、政治学和法律制定中的正确行为问题中的新运用联系在一起。它的发展在《法义》中达到顶峰，在那里，柏拉图将神称为衡量“万物的尺度”。不过，早在《高尔吉亚》中（499e），柏拉图就相当明确地说，善是唯一真正的“目的”，行为的唯一目标。
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[439] 亚里士多德，《辩证法》残篇，沃尔泽（Walzer）编99（罗斯编79）。
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[440] 亚里士多德认为，这一公式是柏拉图主义的精髓，参见亚里士多德的祭诗，以及本人对此的阐释（《亚里士多德：发展史纲要》，第107页及以下）。
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[441] 《王制》526e。柏拉图说，哲学家的灵魂最终都转向宗教，那里有“存在领域中最幸福的东西（ ）”。他指的就是“善［好］的型”。在此处的注释中，肖里将柏拉图的这一描述贬低为“修辞”；但是，它与将善［好］称为“ ［事物本质中最高贵（优秀）的东西］”是严格对应的，参见《王制》532c6。
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[442] 《王制》484c。
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