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然而，一个真正的研究者不会止步于细节，尽管他不愿意放弃对病人的详细观察。真理永远不会消失于具体个案的无穷多样性中，或者，如果它会的话，它对我们也没有真正的意义。这就是为什么那时的医学思想家们得出人的自然——人的身体结构，人的性情气质，人的疾病等等——的类型（ ）概念的原因。[48] “eidos”首先意味着“形式”；然后是将一组个体的形式与另一组区分开来的可见“征兆”；但它马上扩展到各种相关现象所共同具有的一切可识别的特征之上，从而（尤其是复数形式的eidos）有了“类（kind）”和“型（type）”的意义。这种概括和归纳甚至为《古代医学论》的作者所接受。[49] 他所拒绝的是以前苏格拉底自然哲学的方式作出的断言，诸如“热是自然的本原，也是所有的健康和疾病的原因”这样的断言。根据作者的说法，人体中有咸、苦、甜、酸、涩、淡，以及许多别的性质，每一种对身体都有不同的影响，当这些性质混在一起、互相化合时，便不再表现出各自的特质，而对人体无害；[50] 但一旦某种性质与其他性质相分离而单独起作用时，就对人体有害。这是克罗同的阿尔克迈翁（Alcmaeon of Croton）的旧说——有机体中某种力量起主导作用（ ）就会引发疾病，各种力量的均衡（ ）就会健康。[51] 不过，《古代医学论》的作者并没有理会热、冷、干、湿四质说和著名的四体液论（血液质、粘液质、黄胆质、黑胆质），后者后来——尤其是在盖伦之后——被认为是希波克拉底医学的基础。[52] 在这方面，希波克拉底与写作《人之自然论》的这位图式化教条主义者正好相反，而后者却一度被认为是希波克拉底本人。
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尽管《古代医学论》的作者强烈反对“当时人们心目中的”那种哲学，尽管他有时也对那些短视的经验主义者给予迎头痛击，似乎他想要故意冒犯别人似的，但想要不对大量哲学探索的新途径不感到惊讶是不可能的。［21］虽然他不想被称为“智者”，但很难让人觉得他本人对这些一无所知。的确，研究医学史的现代语文学家们把哲学式医师看作类似这位作者的经验科学家的反面，他们通常遵循他的思路，把哲学式医师看作这样一个人：他满脑子宏大的宇宙理论，开口闭口都是从前苏格拉底自然哲学家那里借来的高贵言辞——类似四卷本《饮食论》（On Diet ）的作者所说的那些，该作者的话听起来有时像赫拉克利特，有时又像阿那克萨哥拉或恩培多克勒。但是，医学打开哲学思想新领域的大门，并非因为几个内科医师发现和采用了现成的自然哲学理论，而是因为其中最能干的研究者，在一种真正开创性的、一种哥伦布式的航行中，开始寻找“自然”到底是什么——从自然中的一个领域［医学］开始，在他们之前，还没有人如此密切相关地、如此感同身受地、或对其特殊规律有如此充分的理解地研究过这一领域。
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我们已经表明，柏拉图从一开始就以其坚定的直觉与医学保持密切的联系。不过，我们在这里可以更详细地解释一下他的这种联系：因为就其对柏拉图和亚里士多德的哲学的影响而言，没有比医学的新方法和新观念更好的例证了。这里研究医学对哲学的影响的另一个极佳理由，就是它提出了教育真正的核心问题是什么。当柏拉图在建立其道德哲学和政治学时，他既不是以数学知识为模型，也不是以思辨的自然哲学为模型，而是（如他在《高尔吉亚》以及其他许多著作中所言）以医学科学为模型，这绝非偶然。在《高尔吉亚》中，柏拉图通过医学解释了他心目中的真正技艺是什么，他从医学的例子中提取了技艺之为技艺的特质。[53] 一门技艺就是关于一个对象的自然［本性］的知识，它旨在造福人类，因而在它被付诸实践之前，作为知识，它是不完整的。根据柏拉图所言，医生就是这样的人：因为有关于疾病的反面（即健康）的知识，所以他能识别疾病，从而也能找到办法和方式使患病之人恢复正常状态。医学就是柏拉图为哲人准备的典范，［22］哲人要为人的灵魂以及灵魂的健康做同样的事情。柏拉图的科学（即“灵魂的治疗”）和医生的科学之间的这种对比，说明了二者共同具有的两个特征，并使其变得鲜明而生动。两种知识都将其判断建立在关于自然本身的客观知识之上——医生致力于对身体的自然的洞察，而哲人则致力于对灵魂的自然［本性］的理解，但两种知识各自不仅将自然作为一连串的事实来探索自身的特定领域，而且还希望在身体或灵魂的自然结构中，找到规定哲人和教师或医生之行为的主导原则。健康，医生称之为人的物理存在的正常状态；而柏拉图的道德和政治学说是要洞察人的灵魂，灵魂的正常状态就是健康。
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在《高尔吉亚》中，柏拉图对医学的兴趣主要指向对真正的技艺的形式和本质的讨论，但他在《斐德若》的另一段文章中关于医学所说的话，对医师的方法的关注超过了对技艺的本质的关注。他坚持认为，医学应该成为真正的修辞学的典范[54] ——“真正的修辞学”意指（与在《高尔吉亚》中一样）他自己的政治哲学技艺，意在引导人们找到对自己最好的东西。那么，柏拉图认为什么是医学方法的要点呢？我相信读者经常会被他先前半开玩笑的话所误导，他说，由于伯利克里从哲学家阿那克萨哥拉那里学会了关于“自然（Nature）”的大话（ ），所以他成了一个影响力强大的演说家和精神领袖。现在，对话进一步断言，“除非了解整体的性质”，否则就不可能理解灵魂，并以希波克拉底为例来证明这一断言——希波克拉底将同一原则运用于有关身体的知识之上。因此，学者们常常得出结论说，柏拉图是将希波克拉底用作那些略懂自然哲学知识的内科医师——如《古代医学论》的作者所抨击的肤浅哲学家——的类型名称。但是，接下来对希波克拉底的方法的确切描述却导致了一个完全不同的结论；柏拉图在此处说的话意思也很简单，他只想为其修辞学及其治疗灵魂的技艺提供一个范本。（苏格拉底在对话中说）希波克拉底教导说，我们首先必须问，［23］我们想要获得真正技艺的那个对象的性质是单一的，还是复杂多样的（ ）。如果是单一的，那么我们应该探究其有何力量影响其他事物或受其他事物的影响；如果是有许多种类（ ），那么我们应该对其一一清点，且以同样的方式，通过探究其如何影响其他事物或者受其他事物的影响，搞清楚其中的每一个。
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对希波克拉底方法的这一描述并不适用于通过定义宇宙及其根本原因开始治疗感冒的那类医生，而更像是真正的观察者的操作程序，这种程序从头到尾贯穿于希波克拉底文集的最佳作品之中。与柏拉图对希波克拉底的描述相对应的，与其说是因高谈阔论人的自然而受《古代医学论》抨击的“哲学式医生”，还不是如说是《古代医学论》的这位“经验主义”的作者本人——针对那种哲学的观点，他坚持认为，人的体质有各种不同的类型，因而奶酪对他们的胃的影响也各不相同。如果我们由此得出结论说，《古代医学论》的作者乃是希波克拉底本人，那就太仓促了：柏拉图的描述同样非常适用于《急性病摄生论》和《访问记》的作者。学者们一遍又一遍地尝试，试图把柏拉图的这一描述作为检验标准，将希波克拉底的真正著作从文集的其余部分中分离出来。然而，最终，他们都失败了，这不只是因为他们误释了柏拉图的这段话，而且还因为柏拉图的这一描述的宽泛性和模糊性——它只是以希波克拉底之名来例示一种广泛流行于公元前五世纪后期和前四世纪的希腊医学界的态度而已。也有可能是希波克拉底创始了这种方法。不过，在这些幸存的医学著作中，似乎有许多是由从他那里得知这种方法的其他医生完成的。我们唯一可以肯定的是，《人之自然论》一书作者特有的那种对自然哲学的宽泛概括（盖伦把柏拉图的话用在了这位作者身上），或者被《古代医学论》所抨击的那种态度，几乎与柏拉图所描述的希波克拉底的方法完全相反，希波克拉底的方法是：对身体性质的仔细分析（ ）、列举各种类型（ ）、确定各自的治疗方案（ ）。
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［24］要想看明白柏拉图在此所描述的医学的特有程序实际上是他本人所使用的程序，尤其是他后期著作中所使用的程序，并不需要多少关于柏拉图对话的知识。阅读医学文献并发现其怎样预示着柏拉图所刻画的“苏格拉底”的方法，真是令人吃惊。我们已经看到，在事实的强迫下，以经验为依据的医师们怎样开始处理他们通过长期研究而确定为同一性质的个案，并“将其一并看作”（用柏拉图的话说）同一种类型或种类（ ）。当医书的作者们在谈论许多这样的类型或种类时，他们将其叫作 ；但当他们只想揭示现象的复杂性背后的统一性时，他们就用“one Idea”，“one Form”——也即一种样态或表现形式（ ）这样的概念。对eidos和idea的表达形式以及柏拉图（在不涉及医学文献时）使用它们的方法的研究，得出了同样的结论。[55] 这些首先为医生们在研究身体及其功能时所使用的概念，被柏拉图转用到他正在研究的特定主题（即道德哲学领域）之上，又由此转用到他的整个存在论之上。在他之前，医学已经认识到了疾病的多样性和差异性是一个大问题，并努力确定每种疾病的确切类型[56] ——正如柏拉图在其辩证分析中所做的那样，柏拉图也把自己的辩证分析叫作将一般概念划分或分解为它们的类型。[57]
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在将医学和哲学作比较时，柏拉图主要是在思考其规范性特征。因此，他提到了航船的舵手作为具有相同类型的知识的另一个例子，亚里士多德也随乃师有样学样，但他们二者都是从《古代医学论》那里借用的医生和舵手之比。[58] 不过，柏拉图主要关注的，是舵手和医生都学会了识别行为的标准这一事实，而亚里士多德则用这一联想性的比较来证明另一论点。他的《尼各马克伦理学》讨论的重要问题之一，就是如何将一种普遍的标准运用于个人生活和不同事例中——这些个人生活和不同事例乍一看来很难为一般规则所解决；这一问题在教育领域尤其重要；［25］在《尼各马克伦理学》中，亚里士多德在个体的教育和共同体的教育之间进行了一个基本的区分，并以医学为例作为这种区分的支撑。[59] 不过，他也用医学来说明个人怎样才能为自己的行为找到正确的标准：因为医学表明了，正当的道德行为就像健康的饮食一样，在于持守过与不及之间的中庸之道。根据亚里士多德的说法，道德规范关乎我们的本能——欲望和厌恶——的管控，如果记得这一点，那么我们就能更好地理解他的上述表达。在他之前，柏拉图在讨论强烈的欲望时曾经使用过填满和清空的医学概念，并得出结论说，强烈的欲望是需要控制的可以“多一点或少一点”的领域之一。[60] 亚里士多德说，道德行为的标准就是中道——但不是两个极端之间严格固定的数学中点，也不是程度和等级的绝对中点，而是有关个体适当的中庸之道。因此，道德行为在于“力求达到”对我们来说是适当的过与不及之间的中道。[61] 在这一点上，亚里士多德所使用的每一个词——过度、不足、中道 和恰当比例、力求达到 （aiming）和洞察 （ ）——以及他对一种绝对规则的存在的否定，还有他的断言（即必须找到一种适合个体自然［本性］的标准），所有这些都直接借自医学，而他的讨论实际上是仿照《古代医学论》进行的。[62]
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如果为了保证亚里士多德理论的所谓“原创性”——这是我们可能会犯的现代错误——而试图限制他对医学的依赖，那么，我们应该相信自己对希腊的思维方式一无所知。这样的原创性是一种错误的标准，只会使其使用者误判事实。柏拉图和亚里士多德通过在另一个平行的思想领域中获得的结果来支持他们的学说，从而赢得了更高的权威。在希腊人的生活结构中，每一个部分都支撑其他部分且为其他部分所支撑：每一块石头都相互支撑。在希腊思想成长的各个较早阶段中，我们已经看到这一原则在起作用，认识到这一原则现在在柏拉图和亚里士多德关于人类德性的核心学说这样一个关键点上得到证实非常重要。它不是一个简单的类比问题，乍一看可能是这样。可以说，当对身体的正确治疗的医学思想体现在苏格拉底关于灵魂的正确关怀和治疗中时，［26］它就被提升到了一个更高的力量层次。柏拉图和亚里士多德的德性概念，既包含身体的德性，也包含灵魂的德性。[63] 如此这般，医学就整个地被吸收进了柏拉图的哲学人类学（即关于人的科学）之中。从这个角度看，我们对医学这门特殊科学在多大程度上隶属于教化的历史这个问题就有了全新的认识。医疗科学不只是让有知识的公众对医疗问题和医学思想略有所知。在哲学完成重新勾勒人性（human nature）的任务中，医学通过将注意力集中于人的生活的一个领域，即身体的领域，为哲学的新发现做出了至关重要的贡献，从而有助于哲学塑造更接近人类理想的新个体。
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于我们的目的而言，没有必要以同等的精确和详尽考察整个希腊医学思想。希腊医学很大一部分只关系到医学研究和医学实践的细枝末节，与我们的主题没有直接联系。不过，公元前五和前四世纪的希腊医学对塑造希腊理想的伟大精神进程还有一个贡献——某种最近才被现代医学认为是重要的、最近才得到应有发展的东西。这就是养生之道，它是希波克拉底派医学对教育科学所做出的真正的创造性贡献。只有在宇宙自然（universal nature）概念的广阔背景下——这一概念出现在那个时期的医学著作中——我们才能理解它。我们已经指出，希腊医学思想受“自然（nature）”观念的支配。不过，它的具体含义是什么呢？希波克拉底派的研究者又是怎样阐释自然（physis）的力量的呢？迄今为止，还没有人担负起研究早期希腊医学文献中的“自然（nature）”观念的任务，尽管这种研究会使我们对那个时代以及后来时代的整个智识发展史有一种更深的认识。在整个过程中，所有真正的医师都被认为是这样一个人：他永远不会在不考虑整体的情况下去考虑部分的情况，他永远从一个事物所起的作用和被其他任何事物所作用中来看待这一事物。这里，我们可以回忆一下柏拉图在《斐德若》中对希波克拉底的描述。[64] 柏拉图心中想的就是我们所谓的有机自然观。通过医学方法的例子，他想要表明，［27］在每一门科学中，在整体之内把握部分的功能从而确定部分的处理方法是必要的。值得注意的是，医学为这种处理问题的方法提供了例证。在《斐多》中，[65] 柏拉图指责早期自然哲学家，因为他们没有考虑宇宙的内在目的的因素——这是与有机自然观密切相关的一点。因此，柏拉图在医疗科学中找到了他在自然哲学中没有成功地找到的东西。
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当然，十九世纪的科学和医学没有从这个角度看希腊医学。它们的偏见反过来又为最近的医学史学者们在与希腊人打交道时所使用的假设推波助澜。[66] 毫无疑问，他们知道针对自然现象的目的论态度在后来的医生的工作中，首先是在盖伦的工作中至为关键。但是，在他们那里，只要看一眼，就知道哲学的恶劣影响已经扭曲了当时的医学思想。他们将希波克拉底视为盖伦的对立面，认为希波克拉底是地道的经验主义者——这相当于说他根本不可能有任何目的论的态度。他们认为他是古代“自然领域纯粹机械因果论”的主要代表之一。[67] 可是，当我们想到希波克拉底的比例概念时，就忍不住要怀疑这一切都是错误的。如我们所见，比例观念是《古代医学论》的主导思想，总的来说，它对希腊医生的行医实践有深远的影响；与此同时，它也给了我们在此情境下用以谈论目的论的正确感觉。医生的责任，就是当疾病扰乱了身体的正确比例时，恢复这种外人不得而知的隐秘比例。在人处于健康状态时，自然本身产生这种比例，[68] 或者说自然本身“就是”这种恰当比例。与比例和对称密切相关的是化合（mixture）的概念，它实际上意味着支配有机体的各种力量之间的某种均衡。[69] 自然努力达到那个可理解的标准（因为那是我们描述它时必须采用的方式）；从这个角度看，很容易理解柏拉图为何能把力量、健康和俊美视为身体的“德性（ ）”，并将它们与灵魂的伦理德性相提并论。柏拉图以“德性”一词意指各个部分和各种力量之间的对称和均衡——根据希腊的医学思想，正常的健康状态就在于这种对称和均衡。[70] 因此，我们不必惊讶于在早期的医学著作中发现“德性”一词。[71] ［28］它不是在柏拉图的影响下而被首次引进的。这种看待自然的方式是作为整体的古代希腊医学的典型特征：自然规律背后的目的性在人处于疾病中时表现得尤为明显。医生不是通过干预自然来治疗病人。疾病的症状——尤其是发烧——实际上是人的正常状态得到恢复这一进程的开端。这一进程是由身体自身发动的，医生要做的就是注意他可以介入的那个点，以便促进自然的自愈动力；然后自然就会自救。[72] 这就是希波克拉底疾病学说的主要原理；同时也是对其学说的目的论基础的最简洁的表达。
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两代人之后，亚里士多德说技艺模仿自然，为弥补自然之不足而发明，从而界定了技艺与自然的关系。[73] 亚氏的这一看法以自然的一种无处不在的目的性为前提，它在自然中看到了技艺的原型。不过，在智术师时代，一些内科医师通过将身体的几个部分与技术的工具和发明之间进行对比，并指明二者的相似之处，已经证实了人的有机体为目的所支配。在阿波罗尼亚的第欧根尼那里有这种类型的目的论的一个很好的例子。这个人既是自然哲学家，也是医生，因而被认为是这一理论的创始人。[74] 这一理论无疑是从医学界开始的。在希波克拉底的文集中，我们在《心脏论》（On the Heart ）中发现了这一理论。[75] 《饮食论》卷一包含着一种不同的、更神秘的目的论，根据这种目的论，一切技艺都是对人的自然的模仿，一切技艺都通过与目的论的一种神秘类比得到理解——作者还添加了许多牵强附会的例子作为证据。[76] 这种目的论与亚里士多德的目的论、第欧根尼的目的论毫无共同之处，但至少表明了目的论观念在当时的医学思想中如何广泛流行，又有多少种表现形式。“医师的技艺是切除病人患病的部位使机体恢复健康，清除折磨病人的病灶使人痊愈。‘自然’无需帮助就能独立做到这一点；如果有人因久坐而酸痛，他应该站起来，走动走动；如果有人因频繁走动而生疼，他应该坐下来，歇一歇：这，以及医学技艺的许多其他因素，早已存在于自然之中。”[77] 这些都是《饮食论》作者的个人推测，但希波克拉底学派也认为医师的义务只是对自然的服务和补充。［29］因此，我们在《访问记》中读到：
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病人的自然即治病之良医。[78]
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这意味着个体的自然（physis）是一个有目的地工作的实体；但接下来的这个句子（或者毋宁说格言）提到了普遍的自然（physis）。“自然”不需要有意识的才智就能找到其自身的方式和方法——例如，在眨眼睛，动舌头和类似的现象中。后来的自然哲学家（如我们所指出的，受到医学思想的影响）通过设定内在于世界整体的神圣理性有目的地安排万物来解决自然的目的性问题。[79] 希波克拉底派的医学理念避免一切诸如此类的形而上学假设；但他们仍对自然的无意识目的性行为钦佩不已。现代活力论通过使用一个生理学概念，并断言生物体中的目的性过程是对刺激的反应，从而填平了有意识的目的和无意识的目的之间的鸿沟。希波克拉底还没有这样的观念。古代医学从未彻底下定决心搞清楚此类过程“怎样”开始，但对这样的过程确实出现了这一事实完全确信不疑。古代医学坚持认为，自然的目的总是与有活力的生命有关，而有活力的生命则是医疗科学的唯一对象。
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在上面提到的来自《访问记》的那段文字中，作者提出了一种无意识教育的理念，这种无意识的教育会引导自然去做必要的事情： ［自然自愿接受良好的教育，即使她没有学过，也能做合适的事情］。在利特雷（Littré）版的希波克拉底文集中（考虑到它的出版日期，它还是一个有价值的版本，不过，尽管它的文本对大多数希波克拉底文集来说是最好的，但从校勘的角度来说，仍有不足之处），这句话被逆转了，读作：“自然没有受过教育，她什么也没学到，但仍能做正确的事情。”后来的《食物论》（On Food ）是一篇充满格言警句的小论文，相同的否定性观点出现在《食物论》的撰写者那里：“万物之自然皆无教师。”[80] 看起来他好像读过《访问记》的这段文章，而且是在模仿它。果真如此，那么他就走错了路，因为其同时代人会认为，说不需要教育就可以做对任何事情是一个疯狂的悖论。因此，既然自然本身可以不学而行正确之事，那她必然拥有自我-教育（ ）的天赋。她通过将这种天赋直接应用于她所关心的任务而发展出了高超的技艺。出现在最好的手稿本中的这种读法，［30］是归诸埃庇卡摩斯（Epicharmus）的格言的撰写者使用的；因为他说自然是自己教育自己，从而用几乎同样的方式来解释自然的智慧。自然的无意识的理解力被认为是人的有意识的“文化”的对应物。[81] 这种思想比偶尔出现在医学著作中的智术师们的观念更加深刻——即教育对人的自然的塑造与农艺和动物的驯养相似。[82] 因为，以智术师们的那种方式看来，教育无非就是外在强加的训练和纪律；而根据希波克拉底的观点，在自然本身的目的性行为中，教育有一个无意识的自发的初级阶段。这种观点让自然更合理，让理性更自然。同样的理智态度也造就了以精神类比来解释物理事件（反之亦然）的杰出使用。通过这种方法，《访问记》的作者灵光闪现，敲击出如此生动的文字：“身体运动滋养四肢血肉，睡眠则是肠胃的安养”，“思想是灵魂的外出散步”。[83]
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当我们考虑到“自然是一种无意识的自发的有目的地行动的力量”的观念时，我们就更容易理解《食物论》中的这句话了：“自然对每个人都略无欠缺。”[84] 但是，正如在自然的平衡被打破时，医生及其技艺促进了自然的恢复活动，由此推断，医生的责任在于阻止即将发生的扰乱，关注身体正常状态的保持。与直到数十年前的任何其他时代相比，古典时代的医生对健康人的关注远比他们对病弱者的关注要多。医学的保健分支统称为卫生 ，即 ［保健法、养生之道］，其主要关注点在“饮食”——于希腊人而言，这个词不只包含病人饮食管控的意思，而且还指一个人的全部日常生活方式，尤其是指饮食的规则和他所需要的锻炼和活动。因此，对致力于人类有机体的目的论构想的医师来说，承担一项伟大的教育任务是无可避免的。在古代，身体保健几乎完全是一项私人事务。在很大程度上，它取决于个人的文化水准，此外，也取决于他的实践智慧、他的需要和他的财富。［31］它当然还经常与体育训练联系在一起，体育占据了普通人一天的一个重要部分。体育锻炼本身是长年累月的保健经验的产物，必须用体育来不断地控制身体及其活动。作为建议病人如何关心身体的专家，体育教练优先于医师。当医师阐述了新的“饮食”理论之后，体育教练也没有被取代——他总是在医师的旁边守候着自己的位置。尽管医学发端于它对体育领域的侵蚀，幸存的饮食养生类著作表明，这两个领域的界限很快得到了划分，在有些事情上，医生最终接受体育教练的权威。
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我们现在还保留着一些希腊文化各个时期的丰富医学文献，这些文献讨论了日常生活中的正确饮食之道；通过重建其发展过程，我们可以对希腊社会生活在不同时期发生的变化提供有价值的见解。不过，在这里，我们只关注其开端。最早的卫生保健著作已经遗失。至于公元前五世纪末和前四世纪初这段时期——正是在这一时期，希腊身体文化（physical culture）的分支首次得到了发展——我们有一篇题为《健康人摄生论》（On regimen in health）的短文。如果可以接受通常的年代学排序，我们还会多两条证据：一部叫作《饮食论》的四卷作品，它在古代世界非常著名；还有杰出的内科医师卡里斯托斯的狄奥克勒斯的一本已轶著作的残篇，保存于后来的著作中。无论如何，（正如我们将要表明的）我们必须把这两个资料的写作日期定在通常所定的日期之后。确实，我们可以把它们作为单个时代的代表作品放在一起研究，因为它们表现出某种典型的特征。不过，它们对待问题的不同方法表明，当它们被写就时，卫生保健学已经得到了相当高度的发展，而它们的作者都具有鲜明的个性。因此，它们必须分别加以描述。此外，那个时期的一部完整的饮食科学史，必须给健康人的养生之道引入这些到处散落于希波克拉底文集的其他著作中的生活规则。
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《健康人摄生论》的写作目的是指导外行为他们的日常“饮食”选择适当的方法。[85] 另一部小书《疾病论》（On Affections ）也一样，［32］因此，在手稿中，这本小书常常被置于《健康人摄生论》之后。《疾病论》一开始，就讨论教育外行们的困难，探讨为了照顾好他们自己和防止他们的疾病变得更加糟糕，他们需要多少医学知识；或者，如果这根本就是不可能的，那么，为更多地理解和协助医生的治疗，他们需要多少医学知识。作者以对病人饮食的描述结尾，用普通读者可以理解的语言来写作。因此，在结构上，《疾病论》完全类似于《健康人摄生论》，这也表明了为什么古代人把它们都归于同一位作者的原因。
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