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[135] 《论财产交换》276—277。
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[136] 《论财产交换》278。
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[137] 柏拉图，《高尔吉亚》508a。其中，演说家卡利克勒斯是“贪婪狂”（即对权力的贪欲）的真正代表。
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[138] 我们很容易证明伊索克拉底是在回应柏拉图的指控，即修辞学［雄辩术］训练只让人满足自己的利己主义冲动。在《论财产交换》275中，他曾建议哲学的研究者将他们的“爱欲”转向演说艺术，让他们完全献身于“正确的贪欲”：他补充说，稍后将解释这些有趣的话语。不过，直到《论财产交换》281及以下，他才解释这些话。其中，他对贪婪和膨胀进行了一个特定的分析，并试图赋予其一种积极的意义。贪婪是一种占有的冲动，深深地植根于人的本能之中，在这一点上，他在自己和卡利克勒斯之间划了一条清晰的界线（尽管他之前曾经为卡利克勒斯辩护），这条界线就是道德的边界。
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[139] 《论和平》33。在《论和平》31中，伊索克拉底明显是在反对卡利克勒斯的那种非道德的理想，以及他的“强权即公理（Might makes right）”的信条，柏拉图在《高尔吉亚》中曾经将修辞学［雄辩术］及其教授实际政治的目的与这种理想和信条相联系。在《论财产交换》中，伊索克拉底试图将它们明确地区分开来。
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[140] 《论和平》28—34。伊索克拉底认为，所有人都渴望他们自己的利益，并且总想比别人拥有更多，但他们又完全不知道怎样去实现这些目标。城邦也是这样，相信凭借武力逼迫（即权力-政治）就能实现自己的目标。他们认为不正义是合理的，正义尽管可贵，但不能带来好处。他们不知道，没有什么比德性更有利于获取财富，正是由于我们内心的良好品质，我们才可以获得赖以生存的其他优势。因此，伊索克拉底说，那些帝国统治的拥护者误解了人的基本本能。那些更喜欢以不正义的方式而行动的人，还有那些觊觎其他城邦的财富的人，都会遭遇陷阱前的猎物的命运：先是沾沾自喜于自己之所得，不久却发现自己处于巨大的困境之中。因此，伊索克拉底说，这样的贪欲实际上并不有利于其实践者。所以，前面说真正的“贪欲”是以德服人和严格的正义。
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[141] 《论财产交换》282和285。在283中，伊索克拉底指责哲学家们滥用言辞：他们将本属于最高贵者的言辞用于最低劣的事物。实际上，他自己就将“贪欲（pleonexia）”一词从一种令人讨厌的品质转化成了一种理想。在这方面，他明显是在遵循柏拉图《会饮》206a中的事例，柏拉图将理想化了的爱欲（Eros）定义为拥有至善至美者的冲动（参见本书第二卷，此处 ，本人提到了亚里士多德对自爱的重新诠释）。与此类似，柏拉图曾经在《高尔吉亚》中宣布，利己主义的强权政治试图获得的权力不是一种真正的权力。伊索克拉底运用相同的手段表明，“他的”修辞学［雄辩术］通向那种真正的高尚的自我修养和自我实现。伊索克拉底毕竟从他所鄙视的辩证法科学中学到了某种东西！
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[142] 《论财产交换》286—290。伊索克拉底的最诚挚的学生们追求自主理想的实现，关怀自己的灵魂（304），他对他们的描述相当富有苏格拉底的色彩。伊索克拉底接过了苏格拉底的实践道德（没有辩证法和本体论），并将其与自己的修辞学［雄辩术］和政治文化相融合。
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[143] 《泛希腊集会辞》47—50。
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[144] 《论财产交换》296。
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[145] 《论财产交换》295—297，293及以下，参见302：“在身体竞赛中，雅典人有许多对手，但在文化（=教育）方面，我们在全世界都无出其右。”
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[146] 《论财产交换》297—298。
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[147] 这种立场贯穿于《论财产交换》的结尾部分（291—319）。
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[148] 根据《论财产交换》299—301，政治上的告密者和煽动民心者是雅典良好名声的最大污点；雅典的伟大只能归功于其文化（paideia）。这段内容因对雅典文化和雅典当时政治生活进行了尖锐对比而显得非常有趣。当伊索克拉底谈到使雅典在全世界备受尊敬和爱戴的那种文化的引领者时，他肯定认为自己是其中的第一个。毫无疑问，他是完全正确的。
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[149] 在《论财产交换》306—308中，伊索克拉底用他们的文化和教育来衡量雅典以往的所有伟大政治家。他断言，只有那些智慧和演说能力超群的人、那些智识贵族，才使城邦伟大。
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[150] 《致腓力辞》8—9。
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[151] 伊索克拉底，《书信》2.15。他在此处暗示的必定是德摩斯梯尼；伊索克拉底写这封信时，德摩斯梯尼正是反抗腓力的真正领导者。
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[152] 伊索克拉底对演说辞风格的日益漠视，参见《泛雅典娜节演说辞》2—4。
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[153] 这是伊索克拉底在《泛雅典娜节演说辞》结尾时（270）提到的年龄；在该演说辞的引言中，他说的是九十四岁（3）。一场长久的疾病打断了他撰写演说辞的工作。
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[154] 其中也包含了一些关于真正的教育的谈论：请注意30—33这些有趣的段落，这是长达一整页的对教育的定义。伊索克拉底赞扬雅典教育的全部话语都被编织进了他对先祖们的赞扬中。他所热爱的雅典是昔日的雅典。
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教化：古希腊文化的理想 第七章 色诺芬：理想的绅士和战士
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［156］除了绝顶天才柏拉图之外——他的学校保存了他的作品——苏格拉底的圈子只有一位作家的作品得以大量幸存，这绝非偶然。那就是局外人色诺芬的作品。其他如安提斯泰尼、埃斯基涅斯、阿里斯提波等人，他们只是效仿苏格拉底的道德召唤，都不过是一些名字而已。色诺芬涉猎广泛，文风多变，人格虽有其局限，但个性鲜明，和蔼可亲，因而一直是读者特别喜爱的一个人物。古代晚期的古典研究者们将色诺芬看作阿提卡的优雅和魅力的典型代表，是完全有理由的。[1] 如果我们不只是把他当作第一位要读的希腊散文作家（正如由于其朴实无华的明澈文风，孩子们现在在学校里仍然要这样做那样），而是把他放在他那个世纪的伟大作家修昔底德、柏拉图和德摩斯梯尼之后来读他，那么就会发现，他是他那个时代最纯粹的化身，我们会从不同的角度看待其作品的许多方面——尽管其文风令人愉悦，但在智力上却显得卑不足道。
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不过，尽管色诺芬无甚令德高名，不是那种让人闻之肃然的人物，但他也绝不只是他那个时代的普通人——一个“等闲之辈”。他是一个有自己独到之处的人物。他有他自己的奇特命运，这种命运是其天性与成长环境使然。他与伊索克拉底出生于阿提卡的同一个街区，在伯罗奔尼撒战争最后十年间，他与伊索克拉底和柏拉图一样，有过相同的不幸经历，其时，正是他长大成人的时候。与他那一代的许多年轻人一样，他被苏格拉底所吸引；尽管严格说来，他并非苏格拉底的学生，但这位老人给他留下了如此深刻的印象，以至于在他后来的生活中，在他远征波斯归来之后，他在著作中不止一次地长久怀念他。不过，塑造其命运的并不是苏格拉底，而是他自己对冒险和战争的燃烧的激情，［157］这种激情使他对波斯王子小居鲁士这个浪漫的反叛者兴致勃勃，并促使他加入了居鲁士麾下的雇佣军。[2] 在那部最多姿多彩的著作（即《远征记》［Anabasis］ 或《居鲁士的远征》［Expedition of Cyrus］） 中，色诺芬描述了这次冒险经历，雅典人怀疑他在这次远征中受到了斯巴达的政治影响，[3] 他在这次亚洲战役中获得了难以估量的军事知识、民族学和地理学经验，作为代价，他被雅典驱逐出境。[4] 在《远征记》中，色诺芬谈到了斯巴达在伯罗奔尼撒西北埃利斯（Elis）的乡下，一个叫斯基鲁斯（Scillus）的地方给他安置的房屋和地产。那里成了他的第二故乡。[5] 他在那里平静地生活了许多年，以一个乡绅农场主的身份著书、狩猎、宴享朋友。他对农夫的那种丰富多彩的生活的热爱，是其天性的一种典型特征，这种热爱与他对苏格拉底的怀念以及他对历史和军旅生活的兴趣一样强烈；与历史和军旅生活一样，田园生活是其作品的一个重要因素。他在民主制度的雅典的痛苦政治经验，迫使他仔细思考斯巴达［的政制和教育］。他对斯巴达（那时它是希腊世界几乎无可争议的领导者）的领袖人物和制度结构的知识日益丰富，这促使他写下了《斯巴达政制》（The Lacedaemonian Constitution ）和《阿格西劳斯传》（Agesilaus ）这篇颂词。不过，他的“希腊史（Greek History）”，即以《希腊史》（Hellenica ）而闻名著作，标志着他的兴趣扩展到了整个当代历史；而他的《居鲁士的教育》（Cyropaedia ），则反映了波斯对他的影响。在雅典及其第二次海上同盟重新获得某些原有权力期间，色诺芬仍然远居他乡。直到同盟——第二次海上同盟是雅典最后的伟大政治成就——崩溃之后，他才重返故里；那时，他才试图在重建雅典的军队和财政方面发挥自己的作用，撰写了几本实用性的小书。在同盟战争结束（公元前355年）不久之后，我们就看不到色诺芬的踪迹了。其时，他已年过七旬，时日无多；因此，其出生和死亡的时间，与柏拉图的相当接近。
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