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多利安人衰落的原因，并不如斯巴达人可能认为的那样，是由于缺乏勇气或不知战争，而是对人类生活中最重要事情的无知（ ）。[137] 柏拉图说，正是这种深度的文化缺失，破坏了那时的国家，现在还在破坏着它们，而且将来会继续破坏它们。[138] 如果我们问文化的缺失主要在于什么，那么柏拉图就会把我们的注意力引向多利安人的教育的性质——我们已经对它做了长期细致的研究。教育取决于欲望和理智之间的适当一致。[139] 由于遵循它们的欲望，而不是理性洞见，强大的多利安诸邦衰落了。[140] 如此这般，对毁灭多利安人的政治失误的认知又回到了对话开始时的那个问题，即为城邦找到正确的道德观（ethos），一种建立在个体灵魂的健康结构基础上的道德观。在《王制》中，柏拉图曾经批评过斯巴达城邦的精神气质和教育问题。他的批评似乎在《法义》中得到了证实：（如柏拉图自己的时代所见）多利安种族在为赢得希腊世界领导权的关键一役中一败涂地，这种领导权似乎是他们理所应当的奖赏。这几页纸上似乎写着柏拉图对这个困扰了他一生的问题（即多利安人的政治理想问题）的最后结论。这是一场悲剧，而且注定是一场悲剧。［234］柏拉图年轻时就与一群构成雅典反对派的贵族生活在一起，那时，他耳濡目染的就是斯巴达被作为绝对的理想来颂扬。在他盛年时，他又从斯巴达这个典范中学到了很多东西；但是，甚至在斯巴达巨大而无可辩驳的成功似乎证明了其所有最不加批判的崇拜者所能说出的全部合理性时，柏拉图就在《王制》的几个预言性段落中指出了斯巴达隐藏的弱点。[141] 当他撰写《法义》时，斯巴达的这种弱点已经是全世界有目共睹了。[142] 柏拉图只须指出，他在《王制》中所描述的“次好的城邦”注定要被推翻，因为它不是最好的城邦，也就是说，因为它没有真正的教化，没有最好的精神气质（ethos）。斯巴达的“君王们”遵从的是他们灵魂中的暴民（对权力和荣誉的欲望，这些欲望是过度的贪欲或膨胀），而不是追随他们灵魂中的真正向导，即理性。柏拉图认为，教育的重要性高于现实政治，这里，在城邦的外在形式和内在精神的大胆而刺激的对比中，也显示了柏拉图的这一倾向。从表面看，这些城邦由君王们所统治；但就其精神实质而言，则由支配君王灵魂的欲望和贪欲的暴民所统治。[143] 类似地，在《高尔吉亚》中，柏拉图将由暴民的一时兴致和突发奇想所主宰的民主制和与其天性最为接近的僭主制相对比。[144] 用《王制》的话说，统治者灵魂内部的城邦的崩溃确证了其外在权力的倾覆。[145] 国家从来不只是权力，它永远是它所代表的人的内在精神结构。
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因此，如果城邦的衰落是由于文化［教育］的缺失，由于统治者的灵魂（无论是一个，还是多个）缺乏欲望和理性的协调一致，那么就必须阻止未受教育、缺乏教养的人影响城邦的统治。不过，在教育的这种深层意义上，那些公众认为有教养的人很可能是没有接受过真正教育的人：例如，精于算计者、反应敏捷者、诙谐机智的空谈者。实际上，柏拉图似乎认为后一种品质是欲望在一个人身上占优势的表现。[146] 因此，核心的问题就成了：城邦应该由谁来统治？在《王制》中，柏拉图已经回答过这个问题，他说，永远应该由好的统治坏的，高的统治低的。[147] 在《法义》中，由于柏拉图明显觉得，无论是作为一门科学，还是作为一项实际技艺，城邦应该由谁来统治的问题在政治中都是一个关键性问题，所以不管怎样，他尝试着对此作出新的回答。［235］如果我们把政治看作一门关于统治的科学，那么它就需要一个规范其所有细节的原则；这个原则必须解决“城邦应该由谁来统治”的问题，给出一个所有正常人都会觉得不言自明的普遍答案。
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在这一点上，柏拉图在《法义》中制定了七条关于统治的“自明之理（ ）”，无论是在批评自己时代的现实城邦，还是在为他自己思想中构建的城邦建章立制时，他都多次提到这些“自明之理”。[148] 在法律意义上，“ ”一词的意思是“声称拥有［要求］”；这就是为什么所有注评家此处都采用这一意思的原因，因为那是尚处于讨论之中的问题。不过，在柏拉图晚年之际，该词已经有了我们现在所使用的那种科学上的含义：一个不能被证明但也不需要证明的假设，在科学的推理训练中——尤其是在数学中，（根据亚里士多德的说法），该词的这种用法首先出现在数学中——这样的假设被用作推理的出发点。[149] 我们知道柏拉图如何致力于让数学成为科学和哲学的方法的典范；他艰难地推进他的努力，尤其是在他的晚年：亚里士多德认为这种数学思维是整个柏拉图学派的典型特征。[150] 因此，这里必须采用“ ［自明之理］”一词的数学含义，因为柏拉图正在讨论的是政治得以建立的普遍原则；但这并不排斥前述“要求拥有”的含义。[151] 因为“ ”的数学含义也是一种主张或要求，它是一种自明的主张或要求：也就是说，该词最初的法律意义仍然存在。柏拉图规定固定数量的“ ”也有同样的意思，他用数字1到7指出这些自明之理，从而像欧几里德限制其“公理”的数量一样，限制自明之理的数目。[152] 他们提出了以下自明之理：
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1. 父母必须统治孩子
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2. 高贵者必须统治卑贱者
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3. 年长者必须统治年轻者
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4. 主人必须统治奴隶
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5. 好的必须统治坏的
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6. 智慧者必须统治无知者
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第七条自明之理是民主制的原则
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7. 抽签抽中者必须统治抽签不中者［236］这里，以及在整部《法义》中，柏拉图都将抽签看作一种根据神意的决定机制，而不是像他在早期著作中批评民主制时那样，称其为一种毫无意义的组织机制。[153]
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根据这些自明之理，美塞尼亚和阿尔戈斯的君王们被公正地剥夺了权力，因为他们掌控的权力过大，一个不具备所有相关资格的人根本负担不起如此重任。[154] 《法义》［原文如此，但根据上下文，或为《王制》之误］和《政治家》中的许多观点可能会使我们认为，柏拉图赞赏作为一种政制形式的君主制；但是，在《法义》中，他全心全意地反对将权力集中在一个人手中，无论是何种类型的集中：他称其为权力欲的堕落形式，即贪婪癖，这是君王们的一种顽疾。[155] 伊索克拉底同样认为这种贪婪癖通常是罪恶的根源。斯巴达的例子表明，混合政制是最为持久的政制。因为在斯巴达，君主制的特权受到双王制、长老议事会、元老院、监督员或五长官的制约。[156] 希腊应该为其种族的纯正而感激的不是美塞尼亚或阿尔戈斯，而是斯巴达。如果不是斯巴达力挽狂澜，希腊各族的血统早就相互混合，而且也和蛮族人完全混杂了，就像波斯帝国治下的各族人一样。对柏拉图而言，这是希腊赢得希波战争的真正意义。[157] 立法者所着眼的目标，不应该是某个人手中积聚的巨大的无组织的权力，而是城市的自由、理智和协调一致。[158] 波斯和雅典显示了全部政治生活中的基本要素，二者分别是君主制和民主制的典型代表。[159] 实际上，这两种要素都是不可或缺的；斯巴达的长处是她一直以来都在努力混合二者，斯巴达也因此强盛了很长一段时间。[160] 柏拉图在这里补充了很长一段对波斯君主制的批评，理由是复兴波斯帝国的伟大人物——居鲁士和大流士——不知如何教育他们的孩子。[161] 波斯王子的教育是由野心勃勃的新贵嫔妃和宦官们实施的，骄奢放纵的结果就是王子们都成了肆意妄为之人。[162] 因此，冈比西斯和薛西斯很快就把继承的祖业败坏殆尽。[163] 确实，他们的父辈对自己最重要的义务（即对继承人的教育）一无所知，未曾在这上面花费时间和心血。[164] ［237］在柏拉图看来，埃斯库罗斯笔下从坟墓里死而复生的大流士给失败后的波斯人的警告来得太晚了。[165] 实际上，无论是大流士，还是居鲁士，都不可能教育好他们的儿子，因为他们自己就没有文化（paideia）。[166] 柏拉图就这样把色诺芬的《居鲁士的教育》一笔勾销了。他发现，波斯没有任何东西可以成为希腊模仿的典范。[167]
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不过，柏拉图最深层的兴趣是自己的母邦雅典。[168] 柏拉图对其在解放希腊的过程中所扮演的角色的赞扬，[169] 似乎与他对雅典过度追求自由的批评相矛盾。[170] 他对雅典历史的描述既非一片光明，亦非全然黑暗。在这方面，柏拉图也像晚年的伊索克拉底，伊索克拉底既尖锐地批评他自己时代的雅典，但又赞扬希波战争时期的雅典所显示的许多伟大品质。[171] 柏拉图认为，在雅典民主制度的英勇曙光中，对法律的传统敬畏大多得以保存，尽管这一敬畏从那之后就逐渐销声匿迹了。[172] 羞耻感（这是一种保持自身尊严的光荣的羞耻感）以及由此产生的对法律的敬畏，是从内部把社会结构维系在一起的真正力量，在柏拉图对这种羞耻感的描述中，他的语气与伊索克拉底一模一样——在柏拉图撰写《法义》的同时，伊索克拉底正在创作其《战神山议事会辞》。[173] 从政治教育者的立场看，柏拉图认为这是一个主要的问题。这也是两个迥然不同的头脑——哲学家柏拉图和演说家伊索克拉底——为什么能在这一点上殊途同归的原因。柏拉图完全从教育的立场来看雅典民主制的衰退和堕落，正如他把波斯帝国的衰落完全归咎于其教育的缺失一样。当柏拉图将雅典堕落的原因归之于雅典音乐的衰落、诗人的放纵和法纪的缺失时，这一点尤其值得注意。[174] 这确实是柏拉图最伟大的历史判断之一。这一观点为逍遥学派所继承，并由此逐渐转变为希腊化时期和罗马帝国时期的诗歌和音乐理论。[175] 它具体地证明了《王制》中的表述：即音乐［艺术］教育是完美城邦的坚固堡垒。[176]
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多少年来，颂歌、哀歌、胜利凯哥、酒神赞歌和礼法之歌，这些独立的诗歌形式你是你，我是我，一直保持着其纯而不杂的特征。这一点保证了早期固定音乐传统的延续；[177] 有教养的专家们能够不受干扰，安心静听，直至结束，而听众则在管理人员的管束下井然有序。无论是听众的嘘声和叫喊，还是他们的掌声，都不可能对艺术的评判产生任何影响。[178] ［238］然后，一个新时代来临了，一群天赋杰出但对何为缪斯之正义、对如何保持艺术的德性标准毫无感觉的诗人成了统治者，由于陷入酒神的疯狂，彻底受制于感官的快乐，他们把颂歌与哀歌、酒神赞歌和胜利凯歌混杂在一起，并试图用竖琴的声音模仿箫音，制造那种嘈杂的效果。[179] 他们混淆一切，抹去了艺术之间的界限。他们认为，若能予感官以某种快乐，没有什么是不可以的，他们太过无知，不相信音乐中有什么是非对错的标准：他们认为根本就不存在“正确的音乐”这种东西。[180] 相同类型的剧本也按照其音乐来写。因此，非法就进入了缪斯的领域，并促使民众产生这样一种疯狂的想法：即他们也可以对诸如此类的事情作出评判——然后，他们就用热烈的掌声或反对的嘘声行使自己的这一权利。[181] 剧院的肃静变成了吵闹和喧嚣。一种糟糕的剧场政制，即无教养的公众的统治，取代了音乐中迄今为止一直保持的那种彬彬有礼的贵族制。如果在音乐中出现的真的是那种自由人的民主制，那还可以忍受；但是，现在，一切都被看似很有见识的疯狂和对所有法则的痛恨所支配，这种汹涌的激情蔓延到所有事物，毫无止息之意。[182] 随着这种无节制的自由而来的会是什么呢？柏拉图认为，精神上的自制会逐渐堕落成彻底的放肆，并最终返回提坦巨神的那种野蛮状态——他们是穴居人之前的怪兽。[183]
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建邦立国的神圣标准：法律的序曲
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讨论从一个历史事实（即多利安城邦及其立法的精神）开始。不过，柏拉图马上就引入了一个哲学因素。他引入了德性和人格的绝对理想，并由此引入了他本人的教育理念；以此种崇高的教育立场为出发点，他批评了斯巴达的教育传统。[184] 这似乎为建立一个我们期待的新城邦扫清了道路。然而，历史再次介入了这一讨论。柏拉图不是马上着手摆在他面前的实际任务，而是问，城邦事实上是如何起源的？[185] 在我们跟着他走过这一历史进程的不同阶段之后，讨论又回到了多利安城邦的精神根基问题。［239］他们的辉煌前景与悲剧性失败，促使我们再次思考前述对多利安精神及其人格理想的批评。历史事实总是被用来证实哲学的理论分析。有那么一段时间，柏拉图对历史的批判性分析似乎通向理想城邦的基本原理和对它的系统描述，因为柏拉图制定了诸如此类的事业必须由之开端的自明之理。[186] 但是，历史的视野再次朝着甚至比此前更为广阔的地平线打开了。柏拉图现在用历史来确保这些自明之理的适宜运用。在柏拉图看来，这些自明之理通向一种“混合政制”的理想，诸如古老的斯巴达政制。[187] 另一方面，波斯和雅典的现有政制形式，体现了专断的君主制和随心所欲的民主制这两个极端，它们均缘于教育的缺失。[188]
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这里，对话者之一首次在对话中提到了克里特人开拓一个新殖民地的计划。他就是克里特人克里尼亚斯（Cleinias）；他告诉雅典人，克里特人正试图建立一个新的殖民地，并把这项事务交由克诺索斯人监督落实，而克诺索斯城邦则授权他和其他九人全权负责此事。[189] 这就把讨论转向了实际事务——在这里，建立一个城邦的实际事务相当于建邦立国的方法和制度问题，因为这里有一名哲学家在帮助他们，克里尼亚斯请求雅典的异乡人为他们提供建议，使他们多多受益。我们此处不可能在所有技术细节上描述为建构新城邦而制定的实际指示，尽管在深层意义上，每一条指示都来源于其教育理念，并都旨在体现其教育理念。第一条法令，即城市不能建立在港口，显然是受柏拉图的教育理想的启发。[190] 在《雅典政制》中，亚里士多德断言，雅典民主制之所以不知不觉地走向暴民统治是由于城邦变成了海军强国。[191] 这一思想始于雅典民主派中的温和保守派，第二次雅典海上同盟衰落之后[192] ——同盟衰落之时，正是柏拉图撰写《法义》、亚里士多德在学园中形成自己的思想的时期——温和保守派正在争取新的权力。在对雅典海上霸权的厌恶和对一种混合政制的赞赏方面，柏拉图同年轻的亚里士多德和年长的伊索克拉底完全一致。[193] 伊索克拉底也是温和政策——这类政策宣扬回到“先祖的政制”[194] ——的一个直言不讳的赞赏者。［240］亚里士多德将雅典海上力量的上升和战神山议事会权威的削弱相联系，并将其看作雅典民主制衰落的原因。[195] 这一思想是保守派针对伯利克里时期的雅典的批评的一部分，伯利克里时期的雅典奉行的是以强大的海军为基础的扩张主义民主制。实际上，这一思想要追溯到伯利克里之外。在埃斯库罗斯的《波斯人》中，波斯帝国议事会的老保守派成员们批评年轻的薛西斯的对外政策，他们的批评表明了贵族们对庞大舰队和海上霸权的厌恶。[196] 埃斯库罗斯对发生在波斯的这种厌恶之情不甚了了，但他知道发生在雅典的这种厌恶之情，而且他理解得非常透彻，感同身受。我们切不能忘记，埃斯库罗斯本人就是一个来自阿提卡的厄琉西斯的地主乡绅。在《波斯人》一剧中，真正并最终推翻蛮族统治的是陆地上的普拉提亚之役。[197] 柏拉图走得更远；他说，萨拉米斯海战在希波战争中并无决定性意义——要知道萨拉米斯海战是雅典最为自豪的荣誉称号；将希腊从奴役中拯救出来的是波斯陆军在马拉松和普拉提亚的毁灭。[198] 柏拉图的政治观点与其教育理想紧密相连，就像伊索克拉底的政治观点与他的教育理想紧密结合一样。在这一点上，《法义》中政治和教育的联系变得尤为清晰。
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柏拉图知道，我们人类不是简单地凭自己的意志为自己制定法律的。为我们制定法律的，是以各种方式发生的各类机运（ ）和变故，战争暴力、经济绝境、瘟疫和厄运都会带来法律的改变和革新。[199] 命运女神（Tyché）主宰着人类生活——包括政治生活。神掌管一切；然后是与神同在的机运（tyché）和时机（kairos）；第三才是技术或技艺——尽管如此，技艺仍然是非常有用的东西，就像暴风雨中的掌舵术。[200] 如果柏拉图作为立法者可以有一个祈求来确保未来城邦的幸福，他会选择这个城邦由一个“可教的僭主”来统治。[201] 为了产生柏拉图在《王制》中所希望的思想与权力的那种一致——他仍然认为这种一致是实现其理想的最快方法——机运必须让这位僭主和伟大的立法者相遇。[202] 从柏拉图与叙拉古僭主的交往经验看，他知道，这样一个年轻、好学、勇敢且天性高尚的人，很容易通过奖善惩恶改变一个国家的道德风貌和精神气质。[203] 只不过，一个为正义和节制的神圣感情所支配的人少之又少，要找到这样一个人难之又难。[204] 在柏拉图行将衰朽之际，他觉得这种困难比任何时候都令人恐惧。然而，只要这个问题没有得到解决，那种实现理想城邦的方法只能是一个“神话”。[205] ［241］就统治作为主宰而言，柏拉图认为其他类型的政制与僭主制只是程度上的区别，而非类型的不同；它们都是（某种程度上的）僭政，统治它们的法律只不过是那个碰巧掌权的阶级的意志的表达。[206] 不过，维护强者的利益不是法律的本性。[207] 柏拉图将他的那些自明之理运用于这个问题，并得出这样的结论，即那些最彻底地服从“真正的”法律的人最适合于统治这个他们在言辞中创建的城邦。
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这种意义上的服从法律，就是服从神（God），正如古代传说所言，这位神掌握着每一事物的开端、终结和中间阶段。[208] 当一个背弃神法的不敬者成为国家的领导者，他就会把这个国家直接带进毁灭的深渊。[209] 神是万物的尺度；神是所有人都应努力企及的目标。[210] 这一在柏拉图的城邦理想中具有根本意义的思想，在《法义》中得到了最简洁、最清晰的表达，而在《王制》中，这一思想还只是在诸如“善［好］的型”和“对话”——灵魂与神的“对话”，因为神是一切存在和思想的根源——这样的概念中得到修饰和表达。[211] “善［好］的型”是神（the divine）的柏拉图式的新面貌，一切事物都必须服从神的这一新面貌。希腊早期思想家们曾将“神圣（divine）”之名，赋予那个叫作宇宙的永无穷尽的统一体，或者赋予那个开启世界之运动的原初力量，或者赋予那个曲成万物而不遗的努斯智慧；但柏拉图却从一种教育或德性的观点开始，所以他认为，神是一切标准之标准，是至高无上的原则规范。如此这般来思考，神的观念就成了全部立法的核心和根源，而立法则成了神在此世的直接表达和实现。就像神在自然中显现和起作用一样，神也在城邦的秩序中显现和起作用。在柏拉图看来，二者是相互关联的，因为宇宙也受最高标准及其自身之和谐的统治。[212] 法律成了一种教育人达到这种和谐之境的手段。当人们接受如此这般的教育时，他们就得到了德性，并在其德性中实现了他们真正的自然。柏拉图的思想在这种作为隐含的标准的新自然观中找到了一个固定的立足点。[213] 如《法义》对灵魂的讨论所示，柏拉图不是把物质及其随机分布，而是把灵魂及其秩序，看作世界的主导原则。上至日月星辰，下至各种植物，一切统一于灵魂之法则：灵魂，意味着理性和标准。[214] 在这样一个世界中，单纯的信仰和意见的标准已丧失其效力。［242］柏拉图倒转了普罗泰戈拉“人是万物的尺度”这一格言，从而表达了自己的教育和政治理想。柏拉图用神代替人，并且说神是万物的尺度。[215] （这不是我们第一次看到希腊诗人或哲学家通过修正某个著名前辈的话语来表达自己的思想了。）归根结底，柏拉图只是在再次确立城邦、法律与希腊早期所获得的神观念之间的关系。然而，神性的本质已经改变。柏拉图引入“万物的标准”——即他的“善［好］”，一切德性之原型——来代替城邦的诸神。宇宙成了一个目的论的系统，而神（God）是“整个世界的教师”。[216] 柏拉图晚年的另一部伟大著作《蒂迈欧》与《法义》撰写于同一时间，且表达了类似的思想；在这部著作中，柏拉图告诉我们，神圣的造物主如何在现象的自然世界中复制了永恒的理型世界。如此，型就是“固定在存在（Being）领域中的模型”。[217] 凭借其制定法律的工作，立法者成了人类社会的造物主，人类社会必须成为那个更大的有序宇宙的一部分；而神的统治，则通过作为一种理性存在者的人，在神圣理性的自觉实现中完善其自身。[218] 在这个意义上，柏拉图证明了将神视为世界之“教师”的那种非荷马的描述方式的正当性。实际上，这比任何其他措辞都更有力地说明了柏拉图对神的新态度。如天文学家尤多克斯（Eudoxus）所发现的那样，星辰以简洁而有意义的数学模型围绕天空运行，柏拉图将其视为关于星辰运行的最重要的事实。[219] 与此类似，立法就是这样一种尝试，即试图引领自然的造物（即人）的随意运动，并在他对更高秩序有一定洞见的范围内，制止其漫无目的的游荡，将其引入高尚与和谐的轨道。星辰的运行，即那“不可改变的法则的军队”，反映在人的灵魂中，反映在灵魂之内的纯粹思想的稳固运动中。[220] 当柏拉图的学生菲利普——他编辑完成了《法义》——在《厄庇诺米斯》中说，作为数学科学的天文学，即关于“可见诸神”的知识，是呈现在诸神之中的最高智慧的一种形象时，在他身上发出的当然是其老师的思想的回声。[221]
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在奠定了立法的神学基础之后，柏拉图接着就在此基础上建造起法律本身。［243］这正是问题的关键之所在，是他需要解释自己关于立法之本质的观点的地方。立法即教育；法律乃教化之手段。柏拉图由此到达了他前述详细阐发的原则，即立法者不仅制定法律，还要对法律作出解释，要通过每一条法律的说服性序曲来引导人正确行事。[222] 因为在制定法律时，还有许多需要说明、但在通常形式的简短法律条文中无法说明的事情。[223] 这一原则的真正意义是，那种仅靠不容置疑地说“汝不应如何（Thou shalt not！）”的法律的力量已经从属于哲学了，哲学通过普遍的原则起作用。因为与关注法律的具体内容相比，哲学更关心的是其理性原则，即法律所涉及的道德标准。对于哲学的立法者而言，这一事实必定会造成许多实际困难；他试图通过在法令的字里行间进行哲学思考来克服这些困难。[224] 这就意味着每一项法律的规模都将大大增加：因此，要想所有的法律都具有同样的完整性并得到同样充分的对待是不可能的。不过，柏拉图更感兴趣的是举例说明这一问题是如何解决的。柏拉图以婚姻法为例来说明。他首先宣布了婚姻法的通常形式即简单条款，即“禁止”加“威胁”；然后是新形式的双重条款，即说服和命令的结合。[225] 当然，法律的说服性序曲变得比法律条文本身还要长。在法律条文的序曲中，柏拉图回忆了《会饮》中提出的理论，即生育旨在种族的繁衍。他把人类看作一种单一的事物，一根世代相传、永不断裂的链条。所以，繁衍后代也是某种类型的不朽。当一个人希望自己的名字在身后不是湮没无闻，而是声名卓著时，他是在以另一种方式追求同一种不朽。[226] 这是远古希腊“盛名（kleos）”理想的一种回响，这种“盛名”是个体德性的社会表达。[227] 在最狭隘的意义上，拥有这种盛名并传承个体之姓名的，是家族。自愿舍弃这份通过繁衍后代即可分有的不朽，绝非一种虔敬行为（ ）。[228] 因此，婚姻是一项必须履行的义务。柏拉图把男人结婚的年龄定在三十至三十五岁，并规定任何三十五岁以上还不结婚的人必须每年处以罚金，以此威慑任何想过一种悠闲的光棍生活并从中受益者。除此之外，不婚者还要被排除在城邦的年轻人给予长辈的尊崇之外；因为在社会的意义上，他永远不可能成为一名“长辈”。[229]
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