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5. 好的必须统治坏的
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6. 智慧者必须统治无知者
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第七条自明之理是民主制的原则
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7. 抽签抽中者必须统治抽签不中者［236］这里，以及在整部《法义》中，柏拉图都将抽签看作一种根据神意的决定机制，而不是像他在早期著作中批评民主制时那样，称其为一种毫无意义的组织机制。[153]
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根据这些自明之理，美塞尼亚和阿尔戈斯的君王们被公正地剥夺了权力，因为他们掌控的权力过大，一个不具备所有相关资格的人根本负担不起如此重任。[154] 《法义》［原文如此，但根据上下文，或为《王制》之误］和《政治家》中的许多观点可能会使我们认为，柏拉图赞赏作为一种政制形式的君主制；但是，在《法义》中，他全心全意地反对将权力集中在一个人手中，无论是何种类型的集中：他称其为权力欲的堕落形式，即贪婪癖，这是君王们的一种顽疾。[155] 伊索克拉底同样认为这种贪婪癖通常是罪恶的根源。斯巴达的例子表明，混合政制是最为持久的政制。因为在斯巴达，君主制的特权受到双王制、长老议事会、元老院、监督员或五长官的制约。[156] 希腊应该为其种族的纯正而感激的不是美塞尼亚或阿尔戈斯，而是斯巴达。如果不是斯巴达力挽狂澜，希腊各族的血统早就相互混合，而且也和蛮族人完全混杂了，就像波斯帝国治下的各族人一样。对柏拉图而言，这是希腊赢得希波战争的真正意义。[157] 立法者所着眼的目标，不应该是某个人手中积聚的巨大的无组织的权力，而是城市的自由、理智和协调一致。[158] 波斯和雅典显示了全部政治生活中的基本要素，二者分别是君主制和民主制的典型代表。[159] 实际上，这两种要素都是不可或缺的；斯巴达的长处是她一直以来都在努力混合二者，斯巴达也因此强盛了很长一段时间。[160] 柏拉图在这里补充了很长一段对波斯君主制的批评，理由是复兴波斯帝国的伟大人物——居鲁士和大流士——不知如何教育他们的孩子。[161] 波斯王子的教育是由野心勃勃的新贵嫔妃和宦官们实施的，骄奢放纵的结果就是王子们都成了肆意妄为之人。[162] 因此，冈比西斯和薛西斯很快就把继承的祖业败坏殆尽。[163] 确实，他们的父辈对自己最重要的义务（即对继承人的教育）一无所知，未曾在这上面花费时间和心血。[164] ［237］在柏拉图看来，埃斯库罗斯笔下从坟墓里死而复生的大流士给失败后的波斯人的警告来得太晚了。[165] 实际上，无论是大流士，还是居鲁士，都不可能教育好他们的儿子，因为他们自己就没有文化（paideia）。[166] 柏拉图就这样把色诺芬的《居鲁士的教育》一笔勾销了。他发现，波斯没有任何东西可以成为希腊模仿的典范。[167]
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不过，柏拉图最深层的兴趣是自己的母邦雅典。[168] 柏拉图对其在解放希腊的过程中所扮演的角色的赞扬，[169] 似乎与他对雅典过度追求自由的批评相矛盾。[170] 他对雅典历史的描述既非一片光明，亦非全然黑暗。在这方面，柏拉图也像晚年的伊索克拉底，伊索克拉底既尖锐地批评他自己时代的雅典，但又赞扬希波战争时期的雅典所显示的许多伟大品质。[171] 柏拉图认为，在雅典民主制度的英勇曙光中，对法律的传统敬畏大多得以保存，尽管这一敬畏从那之后就逐渐销声匿迹了。[172] 羞耻感（这是一种保持自身尊严的光荣的羞耻感）以及由此产生的对法律的敬畏，是从内部把社会结构维系在一起的真正力量，在柏拉图对这种羞耻感的描述中，他的语气与伊索克拉底一模一样——在柏拉图撰写《法义》的同时，伊索克拉底正在创作其《战神山议事会辞》。[173] 从政治教育者的立场看，柏拉图认为这是一个主要的问题。这也是两个迥然不同的头脑——哲学家柏拉图和演说家伊索克拉底——为什么能在这一点上殊途同归的原因。柏拉图完全从教育的立场来看雅典民主制的衰退和堕落，正如他把波斯帝国的衰落完全归咎于其教育的缺失一样。当柏拉图将雅典堕落的原因归之于雅典音乐的衰落、诗人的放纵和法纪的缺失时，这一点尤其值得注意。[174] 这确实是柏拉图最伟大的历史判断之一。这一观点为逍遥学派所继承，并由此逐渐转变为希腊化时期和罗马帝国时期的诗歌和音乐理论。[175] 它具体地证明了《王制》中的表述：即音乐［艺术］教育是完美城邦的坚固堡垒。[176]
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多少年来，颂歌、哀歌、胜利凯哥、酒神赞歌和礼法之歌，这些独立的诗歌形式你是你，我是我，一直保持着其纯而不杂的特征。这一点保证了早期固定音乐传统的延续；[177] 有教养的专家们能够不受干扰，安心静听，直至结束，而听众则在管理人员的管束下井然有序。无论是听众的嘘声和叫喊，还是他们的掌声，都不可能对艺术的评判产生任何影响。[178] ［238］然后，一个新时代来临了，一群天赋杰出但对何为缪斯之正义、对如何保持艺术的德性标准毫无感觉的诗人成了统治者，由于陷入酒神的疯狂，彻底受制于感官的快乐，他们把颂歌与哀歌、酒神赞歌和胜利凯歌混杂在一起，并试图用竖琴的声音模仿箫音，制造那种嘈杂的效果。[179] 他们混淆一切，抹去了艺术之间的界限。他们认为，若能予感官以某种快乐，没有什么是不可以的，他们太过无知，不相信音乐中有什么是非对错的标准：他们认为根本就不存在“正确的音乐”这种东西。[180] 相同类型的剧本也按照其音乐来写。因此，非法就进入了缪斯的领域，并促使民众产生这样一种疯狂的想法：即他们也可以对诸如此类的事情作出评判——然后，他们就用热烈的掌声或反对的嘘声行使自己的这一权利。[181] 剧院的肃静变成了吵闹和喧嚣。一种糟糕的剧场政制，即无教养的公众的统治，取代了音乐中迄今为止一直保持的那种彬彬有礼的贵族制。如果在音乐中出现的真的是那种自由人的民主制，那还可以忍受；但是，现在，一切都被看似很有见识的疯狂和对所有法则的痛恨所支配，这种汹涌的激情蔓延到所有事物，毫无止息之意。[182] 随着这种无节制的自由而来的会是什么呢？柏拉图认为，精神上的自制会逐渐堕落成彻底的放肆，并最终返回提坦巨神的那种野蛮状态——他们是穴居人之前的怪兽。[183]
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建邦立国的神圣标准：法律的序曲
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讨论从一个历史事实（即多利安城邦及其立法的精神）开始。不过，柏拉图马上就引入了一个哲学因素。他引入了德性和人格的绝对理想，并由此引入了他本人的教育理念；以此种崇高的教育立场为出发点，他批评了斯巴达的教育传统。[184] 这似乎为建立一个我们期待的新城邦扫清了道路。然而，历史再次介入了这一讨论。柏拉图不是马上着手摆在他面前的实际任务，而是问，城邦事实上是如何起源的？[185] 在我们跟着他走过这一历史进程的不同阶段之后，讨论又回到了多利安城邦的精神根基问题。［239］他们的辉煌前景与悲剧性失败，促使我们再次思考前述对多利安精神及其人格理想的批评。历史事实总是被用来证实哲学的理论分析。有那么一段时间，柏拉图对历史的批判性分析似乎通向理想城邦的基本原理和对它的系统描述，因为柏拉图制定了诸如此类的事业必须由之开端的自明之理。[186] 但是，历史的视野再次朝着甚至比此前更为广阔的地平线打开了。柏拉图现在用历史来确保这些自明之理的适宜运用。在柏拉图看来，这些自明之理通向一种“混合政制”的理想，诸如古老的斯巴达政制。[187] 另一方面，波斯和雅典的现有政制形式，体现了专断的君主制和随心所欲的民主制这两个极端，它们均缘于教育的缺失。[188]
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这里，对话者之一首次在对话中提到了克里特人开拓一个新殖民地的计划。他就是克里特人克里尼亚斯（Cleinias）；他告诉雅典人，克里特人正试图建立一个新的殖民地，并把这项事务交由克诺索斯人监督落实，而克诺索斯城邦则授权他和其他九人全权负责此事。[189] 这就把讨论转向了实际事务——在这里，建立一个城邦的实际事务相当于建邦立国的方法和制度问题，因为这里有一名哲学家在帮助他们，克里尼亚斯请求雅典的异乡人为他们提供建议，使他们多多受益。我们此处不可能在所有技术细节上描述为建构新城邦而制定的实际指示，尽管在深层意义上，每一条指示都来源于其教育理念，并都旨在体现其教育理念。第一条法令，即城市不能建立在港口，显然是受柏拉图的教育理想的启发。[190] 在《雅典政制》中，亚里士多德断言，雅典民主制之所以不知不觉地走向暴民统治是由于城邦变成了海军强国。[191] 这一思想始于雅典民主派中的温和保守派，第二次雅典海上同盟衰落之后[192] ——同盟衰落之时，正是柏拉图撰写《法义》、亚里士多德在学园中形成自己的思想的时期——温和保守派正在争取新的权力。在对雅典海上霸权的厌恶和对一种混合政制的赞赏方面，柏拉图同年轻的亚里士多德和年长的伊索克拉底完全一致。[193] 伊索克拉底也是温和政策——这类政策宣扬回到“先祖的政制”[194] ——的一个直言不讳的赞赏者。［240］亚里士多德将雅典海上力量的上升和战神山议事会权威的削弱相联系，并将其看作雅典民主制衰落的原因。[195] 这一思想是保守派针对伯利克里时期的雅典的批评的一部分，伯利克里时期的雅典奉行的是以强大的海军为基础的扩张主义民主制。实际上，这一思想要追溯到伯利克里之外。在埃斯库罗斯的《波斯人》中，波斯帝国议事会的老保守派成员们批评年轻的薛西斯的对外政策，他们的批评表明了贵族们对庞大舰队和海上霸权的厌恶。[196] 埃斯库罗斯对发生在波斯的这种厌恶之情不甚了了，但他知道发生在雅典的这种厌恶之情，而且他理解得非常透彻，感同身受。我们切不能忘记，埃斯库罗斯本人就是一个来自阿提卡的厄琉西斯的地主乡绅。在《波斯人》一剧中，真正并最终推翻蛮族统治的是陆地上的普拉提亚之役。[197] 柏拉图走得更远；他说，萨拉米斯海战在希波战争中并无决定性意义——要知道萨拉米斯海战是雅典最为自豪的荣誉称号；将希腊从奴役中拯救出来的是波斯陆军在马拉松和普拉提亚的毁灭。[198] 柏拉图的政治观点与其教育理想紧密相连，就像伊索克拉底的政治观点与他的教育理想紧密结合一样。在这一点上，《法义》中政治和教育的联系变得尤为清晰。
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柏拉图知道，我们人类不是简单地凭自己的意志为自己制定法律的。为我们制定法律的，是以各种方式发生的各类机运（ ）和变故，战争暴力、经济绝境、瘟疫和厄运都会带来法律的改变和革新。[199] 命运女神（Tyché）主宰着人类生活——包括政治生活。神掌管一切；然后是与神同在的机运（tyché）和时机（kairos）；第三才是技术或技艺——尽管如此，技艺仍然是非常有用的东西，就像暴风雨中的掌舵术。[200] 如果柏拉图作为立法者可以有一个祈求来确保未来城邦的幸福，他会选择这个城邦由一个“可教的僭主”来统治。[201] 为了产生柏拉图在《王制》中所希望的思想与权力的那种一致——他仍然认为这种一致是实现其理想的最快方法——机运必须让这位僭主和伟大的立法者相遇。[202] 从柏拉图与叙拉古僭主的交往经验看，他知道，这样一个年轻、好学、勇敢且天性高尚的人，很容易通过奖善惩恶改变一个国家的道德风貌和精神气质。[203] 只不过，一个为正义和节制的神圣感情所支配的人少之又少，要找到这样一个人难之又难。[204] 在柏拉图行将衰朽之际，他觉得这种困难比任何时候都令人恐惧。然而，只要这个问题没有得到解决，那种实现理想城邦的方法只能是一个“神话”。[205] ［241］就统治作为主宰而言，柏拉图认为其他类型的政制与僭主制只是程度上的区别，而非类型的不同；它们都是（某种程度上的）僭政，统治它们的法律只不过是那个碰巧掌权的阶级的意志的表达。[206] 不过，维护强者的利益不是法律的本性。[207] 柏拉图将他的那些自明之理运用于这个问题，并得出这样的结论，即那些最彻底地服从“真正的”法律的人最适合于统治这个他们在言辞中创建的城邦。
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这种意义上的服从法律，就是服从神（God），正如古代传说所言，这位神掌握着每一事物的开端、终结和中间阶段。[208] 当一个背弃神法的不敬者成为国家的领导者，他就会把这个国家直接带进毁灭的深渊。[209] 神是万物的尺度；神是所有人都应努力企及的目标。[210] 这一在柏拉图的城邦理想中具有根本意义的思想，在《法义》中得到了最简洁、最清晰的表达，而在《王制》中，这一思想还只是在诸如“善［好］的型”和“对话”——灵魂与神的“对话”，因为神是一切存在和思想的根源——这样的概念中得到修饰和表达。[211] “善［好］的型”是神（the divine）的柏拉图式的新面貌，一切事物都必须服从神的这一新面貌。希腊早期思想家们曾将“神圣（divine）”之名，赋予那个叫作宇宙的永无穷尽的统一体，或者赋予那个开启世界之运动的原初力量，或者赋予那个曲成万物而不遗的努斯智慧；但柏拉图却从一种教育或德性的观点开始，所以他认为，神是一切标准之标准，是至高无上的原则规范。如此这般来思考，神的观念就成了全部立法的核心和根源，而立法则成了神在此世的直接表达和实现。就像神在自然中显现和起作用一样，神也在城邦的秩序中显现和起作用。在柏拉图看来，二者是相互关联的，因为宇宙也受最高标准及其自身之和谐的统治。[212] 法律成了一种教育人达到这种和谐之境的手段。当人们接受如此这般的教育时，他们就得到了德性，并在其德性中实现了他们真正的自然。柏拉图的思想在这种作为隐含的标准的新自然观中找到了一个固定的立足点。[213] 如《法义》对灵魂的讨论所示，柏拉图不是把物质及其随机分布，而是把灵魂及其秩序，看作世界的主导原则。上至日月星辰，下至各种植物，一切统一于灵魂之法则：灵魂，意味着理性和标准。[214] 在这样一个世界中，单纯的信仰和意见的标准已丧失其效力。［242］柏拉图倒转了普罗泰戈拉“人是万物的尺度”这一格言，从而表达了自己的教育和政治理想。柏拉图用神代替人，并且说神是万物的尺度。[215] （这不是我们第一次看到希腊诗人或哲学家通过修正某个著名前辈的话语来表达自己的思想了。）归根结底，柏拉图只是在再次确立城邦、法律与希腊早期所获得的神观念之间的关系。然而，神性的本质已经改变。柏拉图引入“万物的标准”——即他的“善［好］”，一切德性之原型——来代替城邦的诸神。宇宙成了一个目的论的系统，而神（God）是“整个世界的教师”。[216] 柏拉图晚年的另一部伟大著作《蒂迈欧》与《法义》撰写于同一时间，且表达了类似的思想；在这部著作中，柏拉图告诉我们，神圣的造物主如何在现象的自然世界中复制了永恒的理型世界。如此，型就是“固定在存在（Being）领域中的模型”。[217] 凭借其制定法律的工作，立法者成了人类社会的造物主，人类社会必须成为那个更大的有序宇宙的一部分；而神的统治，则通过作为一种理性存在者的人，在神圣理性的自觉实现中完善其自身。[218] 在这个意义上，柏拉图证明了将神视为世界之“教师”的那种非荷马的描述方式的正当性。实际上，这比任何其他措辞都更有力地说明了柏拉图对神的新态度。如天文学家尤多克斯（Eudoxus）所发现的那样，星辰以简洁而有意义的数学模型围绕天空运行，柏拉图将其视为关于星辰运行的最重要的事实。[219] 与此类似，立法就是这样一种尝试，即试图引领自然的造物（即人）的随意运动，并在他对更高秩序有一定洞见的范围内，制止其漫无目的的游荡，将其引入高尚与和谐的轨道。星辰的运行，即那“不可改变的法则的军队”，反映在人的灵魂中，反映在灵魂之内的纯粹思想的稳固运动中。[220] 当柏拉图的学生菲利普——他编辑完成了《法义》——在《厄庇诺米斯》中说，作为数学科学的天文学，即关于“可见诸神”的知识，是呈现在诸神之中的最高智慧的一种形象时，在他身上发出的当然是其老师的思想的回声。[221]
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在奠定了立法的神学基础之后，柏拉图接着就在此基础上建造起法律本身。［243］这正是问题的关键之所在，是他需要解释自己关于立法之本质的观点的地方。立法即教育；法律乃教化之手段。柏拉图由此到达了他前述详细阐发的原则，即立法者不仅制定法律，还要对法律作出解释，要通过每一条法律的说服性序曲来引导人正确行事。[222] 因为在制定法律时，还有许多需要说明、但在通常形式的简短法律条文中无法说明的事情。[223] 这一原则的真正意义是，那种仅靠不容置疑地说“汝不应如何（Thou shalt not！）”的法律的力量已经从属于哲学了，哲学通过普遍的原则起作用。因为与关注法律的具体内容相比，哲学更关心的是其理性原则，即法律所涉及的道德标准。对于哲学的立法者而言，这一事实必定会造成许多实际困难；他试图通过在法令的字里行间进行哲学思考来克服这些困难。[224] 这就意味着每一项法律的规模都将大大增加：因此，要想所有的法律都具有同样的完整性并得到同样充分的对待是不可能的。不过，柏拉图更感兴趣的是举例说明这一问题是如何解决的。柏拉图以婚姻法为例来说明。他首先宣布了婚姻法的通常形式即简单条款，即“禁止”加“威胁”；然后是新形式的双重条款，即说服和命令的结合。[225] 当然，法律的说服性序曲变得比法律条文本身还要长。在法律条文的序曲中，柏拉图回忆了《会饮》中提出的理论，即生育旨在种族的繁衍。他把人类看作一种单一的事物，一根世代相传、永不断裂的链条。所以，繁衍后代也是某种类型的不朽。当一个人希望自己的名字在身后不是湮没无闻，而是声名卓著时，他是在以另一种方式追求同一种不朽。[226] 这是远古希腊“盛名（kleos）”理想的一种回响，这种“盛名”是个体德性的社会表达。[227] 在最狭隘的意义上，拥有这种盛名并传承个体之姓名的，是家族。自愿舍弃这份通过繁衍后代即可分有的不朽，绝非一种虔敬行为（ ）。[228] 因此，婚姻是一项必须履行的义务。柏拉图把男人结婚的年龄定在三十至三十五岁，并规定任何三十五岁以上还不结婚的人必须每年处以罚金，以此威慑任何想过一种悠闲的光棍生活并从中受益者。除此之外，不婚者还要被排除在城邦的年轻人给予长辈的尊崇之外；因为在社会的意义上，他永远不可能成为一名“长辈”。[229]
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［244］柏拉图把哪些法律（或长或短）需要这样一种序曲的问题留待立法者自己判断。[230] 他说，在某种意义上，上述所有讨论都只是这样一种序曲，[231] 并请求剩下的讨论也应按同样的方式进行。[232] 其中最为重要的是下述法律的序曲：这些法律涉及公民对神（God）和他父母的义务，以及他必须给予他们的尊敬。之后，柏拉图认为对灵魂的本性作出一种解释是绝对必要的，因为这在教育中至关重要。[233] 讨论完序曲之后，法律的颁布才正式开始——从关于新城邦的统治职务和基本政治结构的法律开始；因为在设立这些职务，以及阐明附着于这些职务的权力之前，必须制定官员们借以管理城邦的那些法律。[234] 柏拉图在这里预先对教育的组织进行了很重要的评论。他说，城邦的构成像蜘蛛网一样有两个要素，即经线和纬线。经线是二者之中的坚韧者，是注定要居统治地位的精英。他们的德性必须较其他公民为优；因此，他们必须与那些只受过少量教育（ ）的人相区别。[235] 在第十二卷中，就在《法义》行将结束之前，当柏拉图提到统治者及其教育时，他说，他们受过一种更精确的教育（ ）。[236] 柏拉图的这段评论［即把统治者的教育和公民的普通教育比作城邦的经纬线］放在第五卷似乎有点不妥，因为他正在讨论的既不是高级意义的教育，也不是低级意义的教育，而是完全不同的问题。不过，毫无疑问的是，教育问题自始至终萦绕在柏拉图心头，《法义》第七卷都是有关教育法的讨论；第七卷所说的教育显然相当于第五卷（735a）评论中预先提到的“少量教育”，这是给予公民主体的普通教育，与给予城邦未来统治者的特殊教育相对应。在这本书的版本中，这种基础教育被推到了前台［在《王制》中，处于前台显著位置的是统治者的教育］；但这是完全有道理的。《法义》的主要魅力之一在于对一个问题［公民的普通教育］的详尽而细致的考察：这个问题不仅在《王制》中被完全忽略了，而且在任何关于正确的教育的争论中——这些争论始于智术师运动的全盛时期——都没有得到严肃的讨论。[237]
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事实上，柏拉图所创立的完整的基础教育制度，是他最大胆的创新之一，完全配得上他巨大的教育天赋；［245］这种基础教育是对普通民众的教育，也是他在早期著作中一直关注的高级教育的基础。这是完满实现苏格拉底哲学运动纲领的最后一步，也是必将产生深远影响的一步，尽管他那个时代的立法者没有一个曾经想过要把柏拉图关于民众的普通教育的理想变成现实；正如古希腊教育史所告诉我们的，它肇始于（从教育渴望不再只是那种技术和职业训练的地方开始）早期希腊贵族塑造整个人性（即人格整体）的理想。这种德性理想被转移到了公民的教育之上，这些公民希望在古典希腊城邦不断变化的社会和政治条件下，分享最有教养的团体的美善理想。不过，即使在民主制的雅典，这一任务也完全取决于个体的主动性。柏拉图在《法义》中采取的革命性一步——这是他关于教育和政治的最后一句话——是由城邦建立一种真正的大众教育制度体系。柏拉图在《法义》中对这个问题所赋予的重要性，完全不亚于《王制》对统治者的教育问题所赋予的重要性。确实，如果不是在《法义》的教育性城邦中——这种教育性城邦建立在引导和自由的理想和谐之上——这个问题又在哪里能得到应有的重视呢？
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关于民众教育的法律
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柏拉图知道，对立法者来说，在教育方面影响民众的生活要比在其他任何方面影响他们的生活要难得多。教育大多是在家庭和家族内部进行的，因而很难受到公众的批评和监督。[238] 尽管如此，家庭对人的影响极其重要。柏拉图认为他可以通过劝告而不是通过法律来改进家庭教育的影响。[239] 现在的情形是，不同的家庭有不同的家庭教育；这些差异通常很琐碎，几乎都是不易觉察的事情；但立法者却对此无能为力。然而，如此众多的家庭对何为正确的教育各持己见，这一事实使得任何成文法都无法被断定是否有用。[240] 因此，很难为这种情况制定法律，用法律惩罚这些琐碎而频繁的有害行为不合适，也不体面，但没有法律的教育又是不可能的。这就是柏拉图对雅典和绝大多数其他希腊城邦的批评，这些城邦缺少管理教育的法律方法。[241] ［246］柏拉图以关于婚姻和孩子抚养的法律为那些关于教育的法律奠定了基础——教育问题是紧随生育和抚养而来的问题。[242] 婚姻双方必须以尽可能为城邦生育最好最美的孩子为其最高目标。[243] 柏拉图没有说新郎和新娘要由城邦来选择和配对，就像他在《王制》中对城邦卫士所做的那样；。他甚至没有讨论婚姻本身，但他确实建议婚姻双方应该特别注意这些问题，并建立一个妇女委员会，在埃勒提亚（Eileithyia）这位生育女神的神庙里设置一个机构来监督妇女的生育事宜。[244] 那里有一个咨询室，为男女双方提供建议。妇女委员会对婚姻的监督超过十年，十年是生儿育女的适当期限。当丈夫或妻子对生育不感兴趣，或者不能生育时，妇女委员会就会出面介入。对于后一种情况，就让这对夫妻离婚。[245] 委员会的成员应该进入家庭拜访年轻妇女，并给她们以建议，以便她们可以避免由于无知而犯的错误。如果她们之中有人蓄意反对或藐视她们的更高智慧和建议，那么就会受到一系列设计周密的惩罚，尤其是各种屈辱。[246]
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柏拉图在这里复制了斯巴达的法律，且将其进一步推进。克里提亚和色诺芬两人都写过关于斯巴达和斯巴达行为准则的著作，我们从他们那里知道，斯巴达新婚夫妇从受孕和怀孕期间就开始采取措施来提升新生儿的质量了。[247] 这种优生学理想对公元前四世纪的哲学文献产生了巨大影响。柏拉图和亚里士多德两人都将这种优生学理想引入到他们的完美政治中，而“普鲁塔克”和其他后来的教育著作家则从他们那里借用了这一理想。在《法义》中，柏拉图比他在《王制》中更注意描述那些可以使下一代更优秀、更健康的生理学和优生学方法，这是《法义》的特点。同样，也是在《法义》中，柏拉图说，道德训练的决定性阶段是幼儿的早期教育阶段。[248] 柏拉图的信念显然受到了饮食营养学的强烈影响，当他说新生儿甚至在其母腹中就应该得到锻炼时，[249] 那只是他那个时代的医生深感兴趣的体育锻炼体系的延伸而已。他用了一个奇怪的例子来说明这一点。［247］他提到训练来互斗的斗鸟（game-cocks）和其他一些鸟，主人们将其或携于臂弯，或置于腋下，长时间步行，为的不是使主人自己健康，而是使这些幼鸟适合于竞赛。[250] 身体的运动和摇摆所产生的生气勃勃的激荡，无论是否有身体自身的努力参与其中，都会使身体消化食物，筋骨强健，正如步行、摇晃、划船、骑马等各类运动所表明的那样。[251] 因此，柏拉图建议准妈妈们多散步，宝宝出生之后，用揉捏“像蜡一样塑造孩子”，并在孩子两岁之前用襁褓包裹起来。保姆要抱着孩子去乡间或神庙散步，去走亲访友，直到孩子能自己站立。[252] 柏拉图料到妈妈和保姆们会反对这些。尽管如此，他仍相信应该给年轻的父母们提出这些建议，让他们知道自己的义务，认识到不这样做的后果。[253] 等孩子们稍微长大一点之后，应该让他们尽可能持续不断地运动，不要让他们在完全安静的环境中入睡：这不符合孩子的天性，他们白天和晚上都应处于有节奏的运动中，就像始终在航船上一样。[254] 让孩子入睡的正确方法不是保持安静，而是低声吟唱、轻轻摇晃，外部的运动会释放他们内心的焦躁，给他们带来灵魂的安宁。[255] 柏拉图对这些其实是医学上的问题予以极大的关注，因为他知道，身体的健康和自律在塑造人的精神气质（即性格）上极为重要。他关于照料婴儿所说的一切都为他们的心灵教育指明了方向。当我们通过身体的运动让孩子舒适，消除其不适时，我们已经迈出了塑造其灵魂的第一步。柏拉图之所以是第一个建立幼儿早教制度的人，是因为他认为一切教育都是在塑造灵魂。
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使孩子勇敢的第一步，是让他免于恐惧。柏拉图认为这是在孩子仍然年幼时通过运动和锻炼可以得到的。抑郁和焦虑会产生恐惧。[256] 柏拉图说，我们必须在溺爱和欺凌之间找到中庸之道。娇生惯养会使孩子非常敏感，暴躁易怒；恃强凌弱会使孩子奴颜婢膝，缩手缩脚，甚至悲观厌世，从而使他不适合与其他人一起生活。[257] 如我们所说，这会带来一种自卑情节——这种自卑是教师必须小心翼翼地避免的，因为过度教育很容易造成这样的结果。教育的真正目的是使孩子过得愉快。性格的和谐与平衡的基础必须在幼儿早期教育时奠定。［248］剥夺孩子童年的快乐或者只让他享受乐趣都不能企及中道。[258] 习惯是一种强大的力量。柏拉图的确说ēthos（即性格）来自于ěthos（即习惯）。[259] 孩子在三岁之前完全受快乐和痛苦的支配，他必须在其人生的第一个三年就习惯于二者的平衡。[260] 柏拉图没有把这些措施视为法律，而是视为不成文的习俗（ ）。他认为这些习俗极其重要，并称其为将城邦维系在一起的纽带（ ）。这一纽带把整个建筑物牢牢地固定住，一旦失去这种支撑，建筑物就会倒塌。[261] 教育的标准根本上由这些固定的习俗（ ）和习惯（ ）构成，它们比成文的法律（ ）更为重要。任何想要建构一个新城邦并将其牢牢捆绑在一起的人，都需要成文的法律和不成文的习俗这两个要素。[262] 后来，西塞罗在其关于伦理学和政治哲学的书中，经常论及leges et mores［法律和习俗］或leges et instituta maiorum［法律和祖先的习惯］，来涵盖一切人类生活所依据的成文的和不成文的标准。这种成文法与不成文习俗的两分法，可以回溯到古典时代的希腊城邦，柏拉图从其社会结构中借用了这些观念，并将其传诸后人。柏拉图自己提出了反对意见，即严格说来，一部名为《法义》的著作是不应该用来处理风俗习惯问题的；尽管如此，如果他对风俗习惯着墨过多，[263] 那不是因为他没有在风俗与法律之间作精确的区分，而是因为他的主要兴趣是教育问题。柏拉图认为立法整个地就是一个教育过程，所以他把关于法律的概念扩展到足以容纳大量风俗习惯。毕竟，《法义》不是简单地刻在青铜上，并竖立于城堡之上［的法律条文］。它是一部文学作品。书中许多关于外国风俗（ ）的有趣资料表明，作品的这一部分，基于对希腊人和蛮族人的“习俗（nomima）”的广泛研究，与基于比较不同地域现行法律的段落一样多。[264] 在这个时期，希腊人比之前或之后任何时候都对自己和其他民族的文化和风俗习惯更感兴趣。亚里士多德继承了这类研究，这类研究在柏拉图的学园中显然持续了相当一段时间。
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