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通过描述斯巴达和克里特怎样用共餐制（即公餐［syssitia］或“军队食堂”）、军事训练、狩猎活动以及各种使之坚强的方法来培养战士的勇敢精神，柏拉图表明了立法是如何培养一种特定的德性的。[42] 然而，尽管斯巴达培养战士勇敢精神的训练体系告诉了学习者要抗拒恐惧和痛苦，但没有告诉他们如何抗拒快乐的诱惑。[43] 这一逻辑失误使他们软弱地屈服于享受的欲望。实际上，多利安教育制度绝对缺失培养节制和自律的制度设计；[44] 在培养节制和自律精神方面，共餐制和有组织的比赛的影响力是令人怀疑的。[45] 雅典的发言者抨击多利安的娈童习俗，认为它是正常性生活的一种非自然的堕落形式，他还批评斯巴达妇女在性生活上的放纵。[46] 在他看来，斯巴达对酒和宴饮的偏见也不是教导自制的正确方式，而毋宁是一种让人蒙羞的方式，因为它对斯巴达的缺失自制视而不见。对酒的爱好，与生活中的许多其他方面一样，本身无所谓好坏。[47] 柏拉图建议，会饮应有严格的规矩，应该由一个良好的主持者监督进行，把狂野和混乱的因素结合成一种和谐的秩序。[48]
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这场反对斯巴达偏见的辩论的性质和篇幅，显然意味着一些斯巴达教育的热忱支持者和崇拜者曾经赞扬斯巴达青年在这类社交场合的节制有度。柏拉图的亲叔叔，即僭主克里提亚，就是雅典寡头派亲斯巴达的作家之一；他曾经在一首关于斯巴达政制的哀歌中，为斯巴达的节制精神大唱赞歌，柏拉图年轻时必定读过这首诗。[49] 当然，这首诗与柏拉图关于斯巴达国家的散文著作不同。在这首哀歌中，克里提亚赞扬了斯巴达不饮酒以保护个人健康、不在酒会上直呼其名的习俗。他详细描述了这一传统对青年的健康和品格的良好效果。根据他的说法，斯巴达人远非滴酒不沾者；［223］他们只不过是那种极端禁酒和雅典的纵酒之间的适当中道。针对这一判断，柏拉图在此试图证明，如果这种讨论型的会饮以一种良好的学术精神进行的话，它们完全是有益而无害的。
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不过，一个“得到正确指导的酒会”对城邦有什么好处呢？[50] 它带来的好处必不为斯巴达的法律体系所知，因为斯巴达对这类酒会缺乏经验。[51] 柏拉图对禁酒主义进行了漫长的考察，这一考察贯穿《法义》的前两卷，不仅让他对斯巴达的立法体系提出了批评，还让他阐述了自己的教育思想，尤其是他关于欲望的训练的思想。如柏拉图近乎迂腐的阐述所示，《法义》是一位老人的作品，他用这种阐释来探讨一个特殊的问题，并打算由此转向更普遍的真理。酒会的价值与任何其他教育——比如合唱队的训练——的价值相同。[52] 个人的教育对共同体而言并非举足轻重，但“全部受教育者的教育”[53] 整体对城邦至关重要，因为它使他们成为真正有能力的人，凡事都能做得恰到好处。他们也能打败敌人，斯巴达将此作为德性的最高测试。[54] 因为是文化［教育］（ ）带来胜利，而不是胜利带来文化；实际上，胜利常常导致无教养（ ）！[55] 一场使人更加傲慢、更加肆意的胜利是卡德摩斯式（Cadmean）的胜利，得不偿失的胜利；但教育从没有一种卡德摩斯式的教育。[56] 为了证明酒会的教育力量，柏拉图必须使其适应教育的一般框架，并将其与“音乐”教育相联系。[57] 这使得他去定义教育的本质和力量；他补充说，“这就是我们现在的讨论必须走的道路，直至抵达神明”。[58]
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教育哲学和最高存在［神］之间的这种联系使我们想起了《王制》。在《王制》中，教育以“善［好］的型为基础”。[59] 不过，柏拉图在其中强调的整个重点都是教育的最高阶段，他尽力把这个词和这个概念［教育］从pais（幼儿）身上去掉。在《法义》中则相反，他从最早的童年阶段开始探讨。[60] 他越来越对探究教育的理性和自觉方面，［224］如何直接进入灵魂生活的前理性和潜意识或半意识层面感兴趣。如前所示，这一想法潜在于《王制》之中；[61] 不过，有意思的是，在《法义》中，柏拉图非常专注于讨论这在心理上是如何 可能的。他现在认为，教育首先需要的是适当的学前训练。[62] 蒙以养正，仿佛在玩耍中，就应该唤起孩子心中对那些他长大后将要得到的东西的渴望。我们已经在《王制》中见过抚养（trophé）或早期教育的概念，明白这是柏拉图教育思想的特征。他已经根据需要尽可能清晰地表明，人和动植物的成长方式使得任何领域的完美德性变得或易或难。[63] 我们将这种成长方式描述为道德完善或生物完善领域的植物性元素。这无疑会促使柏拉图去研究儿童时期的欲望发展过程，探索怎样运用快乐-痛苦的原则为教育服务——快乐-痛苦的原则对孩子的影响尤其强烈。
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柏拉图解释说，“教化（paideia）”一词曾用来指诸多不同类型的活动中的训练；可以说，有人在买卖或航海或任何其他工作中得到了训练或未受训练。[64] 不过，当我们从目前的立场来看时，也就是说，从一个希望将一种特定的精神或气质注入城邦的教育者的立场来看时，我们就不能把这类训练称之为“教育”，而是必须把“教育”用于指从童年起就进行的德性培养，这种培养使我们渴望成为完美的公民，懂得如何根据法律去统治和服从。[65] 特定领域的训练，严格地说，没有一种可以被称之为教化、文化或教育；它们以实用为目的，旨在获取金钱或培养某种特殊技能，缺乏一种主导性精神原则和正确目标，只不过是达到目标的工具和手段。[66] 不过，柏拉图并不想在“教化”这个词语上过多争论。他感兴趣的是，我们应当将关于教化之本质的恰当观念作为全部立法的基础。因为他深信，那些得到适宜教育的人一般而言都是出类拔萃之人。任何地方都不可鄙视真正的教育，因为对最优秀的人而言，真正的教育是一切理想的价值之最高者（ ）。无论何时，倘若此种真正的教育气数将尽，如果它还能够得到恢复的话，那么我们每个人终其一生都必须去恢复它。[67]
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柏拉图用这些话来描述他本人及其毕生事业，他曾清晰地解释过他是如何看待他自己所处的地位。［225］真正的教育一直是对人的“整个德性”的教育，但它现在已经沦落为看不见主要目标的纯粹专业技能训练。[68] 而他的哲学则旨在将这一目标置回人类生活之中，从而为我们的生存的一切支离破碎的活动提供一种新的意义和统一性。他必定深刻地感受到了，尽管他那个时代拥有惊人的专业知识和技能，但实际上却以文化的衰落为标志。对于所谓的“恢复真正的教育”[69] ，柏拉图已经用他正在努力追求的真正文化与他强烈批评的专业文化或职业文化之间的对立，做了说明。恢复德性的整体性——也就是说，恢复生命和灵魂中的整体性——是所有任务中最困难的，比哲学思想所能实行的任何专业研究远为困难。如果我们阅读《王制》，就可以看到柏拉图设想的那种解决方案：因为它是围绕一切价值的基本原则（即“善［好］的型”）设立的，“善［好］的型”在宇宙秩序的核心中处于支配地位。教育必须从被视为有序体系的宇宙观念开始，且像行星围绕中心的太阳运行那样围绕“善［好］的型”运动，这一认知改变了教育的整个性质。因此，我们在《法义》的这段文字中也发现，真正的教育，如柏拉图所言，取决于神。[70]
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大量谈论神和神性（God and the divine），不仅是《法义》的特征，而且是《王制》之后柏拉图所有著作的特征。他最初可能不愿意称自己的基本原则为神，但慢慢放弃了这种犹豫；或者，他是在意见的层面上，而不是在思想的层面上，随意使用这一概念。不过，在这里，还有在整部《法义》中，他也显示出自己对最高原则在灵魂中起作用 的心理过程的浓厚兴趣。他用戏院中的牵线木偶的形象（eikon）来说明这一过程，在生活的舞台上，人不过是神手中的玩物。[71] 现在，人作为神的木偶，组装起来究竟是为了给神当玩物，还是出于某种严肃的目的——我们不得而知——我们所知道的是，人的激情和信念就是将他拉向某个方向的绳索。[72] 快乐或痛苦的预期在勇敢或恐惧的外衣下牵动着我们的激情，而推理（ ）则告诉我们哪些冲动是不好的，哪些又是好的。当这种推理（reasoning）成为整个城邦的共同决心时，我们就将其称为城邦的“法律（Law）”。灵魂必须只遵从由推理（logos）牵引的柔软的金索，［226］而不是服从由贪欲牵引的坚硬的铁索。[73] 理性（reason）对灵魂的牵引越是温和与和平，就越需要来自灵魂内部的合作。[74] 不过，推理的绳索，如我们所见，就是法律在城邦中的命令。要么是神，要么是某个知道神的人，把这种推理给了城邦；而城邦则将其设为法律来规范其自身及其与其他城邦的交往。[75] 我们称灵魂对推理的遵从为自制。这一自制说明了教育的本质。教育就是推理的绳索对人类生活的控制，由一只神圣的手所牵引。[76] 不过，我们在此发现了《王制》和《法义》之间的一种本质差异。在《王制》中，柏拉图说“善［好］的型”是哲学王在灵魂中携带的原型；[77] 而在《法义》中，他试图进一步将其具体化。柏拉图假设了这样一种人：他想要确切地知道他必须做什么 ，为什么 要做，怎样 做，他行为的每一个细节都需要法律。因此，问题来了，神圣的推理是如何走向人类并成为一种政治制度的？柏拉图似乎认为，无论何时，只要城邦达成某种公共协议，这事就发生了，[78] 但他坚持认为，那个知晓神事的人应该成为城邦的立法者。在这方面，他是在遵循历史上那些伟大立法者所确立的典范。希腊人习惯于称他们为“神人（divine men）”，一个很快就授予柏拉图本人的称号。即使在柏拉图的时代，也不止一个希腊城邦请求著名哲学家为其立法。这类作为诸神和人类之间的中间人的立法者的原型是米诺斯，米诺斯“与神明交谈”。希腊立法者的“智慧”与启示最为接近。[79]
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记住这一点，我们就能理解柏拉图说的酒会习俗的教育影响力是什么意思，明白他为什么要批评斯巴达对酒会的禁止了。[80] 柏拉图的教育理想归根结底是自制，而不是像斯巴达那样由其他权威来控制。[81] 作为一个教育者，他想找到一种方式来考验他如此看重的自制能力，他在醉酒中找到了这种考验方式。酒增强了人的快感，削弱了心智的力量，唤醒了人的孩子气。[82] 因此，酒能考验羞耻和庄重所带来的无意识控制的力量。只有把人暴露在危险之中，我们才能教会他们无所畏惧，灵魂想要在诱惑面前不为所动，就必须直面快乐的诱惑。[83] 柏拉图没有列出涉及考验的快乐的详细内容，而只是对它们做了暗示，[84] ［227］但他极其注意强调教育（paideia）和pais（即“幼儿”）之间的联系。[85] 在《王制》中，柏拉图把所有教育力量的发展追究到教育和文化的最高分支那里。在《法义》中，他追根溯源，追踪到理性对欲望的征服。在童年时期，教育几乎只关注快乐和痛苦的情感的控制，这些是教育的真正原料。从这个角度看，教育就成了儿童教育（pedagogy）。[86]
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毋庸置疑，这种解释并不排斥另一种更崇高的教育观。这种教育观是从柏拉图教育哲学的根部直接生长出来的一根大有可为的新枝。柏拉图现在越来越相信一切后期教育的成功，都取决于首次试图塑造幼儿习性（ethos）的结果。这是不可避免的；然而，难道柏拉图在这里没有把苏格拉底德性即知识的信念作为教育的起点？[87] 柏拉图没有如我们预期的那样，抛弃德性即知识的信念，但他把教育的起点越来越往后移。在《王制》中，教育的起点已经相当早了，但在那里，他只是想在孩子们年轻时就开始训练他们的智力 ；[88] 而在这里，他试图尽可能早地塑造他们的欲望 （desires ），这样，孩子们好像在游戏中就可以学会弃恶扬善。[89] 他认为，除非父母或老师的理性（logos）在不知不觉中为他做好了准备，否则，没有人能从他自己的理性中得到最好的结果。就德性是风俗习惯（ethos）——或我们称之为道德文化的东西——的德性而言，全部德性都建立在理智洞察和习惯的和谐之上。教育就是对快乐和痛苦的情感的训练，理智洞察与习惯的和谐反过来以这种训练为基础。[90] 这里，柏拉图达到了亚里士多德的《伦理学》由之开始的起点——亚氏的《伦理学》同样主要关注人的习性（ethos）。[91] 苏格拉底德性即知识的学说发展成了详尽细致的晚期柏拉图和亚里士多德的习性学说（doctrine of ethos），而这种学说成了全部现代“伦理学（ethics）”体系的基础。整个发展过程都以以下事实为前提：即苏格拉底不是在教导一种抽象的道德行为理论，而是在寻求一种教育的方式。他从找出一种道德标准开始，转而寻求灵魂的本性和治疗灵魂的方法。柏拉图一开始认为，最重要的是获取更多更深的知识 ，在苏格拉底式的信念中，知识会提升人格的整个道德文化水准；［228］现在，柏拉图在其晚年似乎聚精会神于更早的希腊思想：最重要的是塑造人的性格 。这使他从一个新的角度来寻求真理。这种从理想到历史事实的表面回归并无不自然之处。柏拉图已尽其所能高飞远举到一个理想世界；现在，尽可能实现这一理想、并使其成为日常生活一部分的希望，将他带回到现实世界之中。与普罗米修斯一样，他成了一个塑造人的人。《王制》已经表达了哲学家的义务是塑造性格的一般观念，但人们发现他在《法义》中转而更关心这一点：塑造灵魂中的非理性力量的问题。这里，他是在塑造这个词最狭隘的意义上探讨性格培养的问题：他是在规范人的语默动静，以及灵魂习性的每一个表达。他从专注于人的纯粹智力开始——这看上去很像是新教徒的教育方式；现在，他讨论精神的有形表达的重要性——天主教的教育总是试图尽可能早地塑造精神的这种有形表达。
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我们早就熟悉的早期希腊文化的一些要素就这样再次成了重要的焦点。合唱队的歌舞曾经是早期希腊的音乐教育，它们在这个理性化的世界中丧失了这一功能，只是作为高度精细化的艺术形式而留存了下来（尤其是在雅典），但当柏拉图着手寻找如何塑造儿童早年的习性时，他觉得在当时的教育中没有任何东西可以取代它们。因此，他在《法义》中宣布，应该复兴古代希腊的圆舞，并使之成为教育的基本因素之一。孩子们从无沉声静气的时候，他们总是生龙活虎，蹦蹦跳跳——他们的运动只能被引导。[92] 与其他动物不一样，人在运动中有一种有序和无序的感觉，我们把这种感觉叫作节奏与和谐。这是一个很好的例子，说明人们在美好的活动中感到快乐，这种快乐的感觉作为对道德感和审美感的发展的一种强有力的刺激，在孩子们早年的游戏中就应开发。[93] 倘若一个人在学校时不能在有节奏的运动与合唱队的歌唱中感受到快乐，那么就不能说这个人得到了适宜的教育。受过教育的人必定是一个优秀的舞者。[94] 他心里自有一种正确的标准，对美和丑有一种准确无误的感觉——柏拉图用这种感觉既指道德上的美和丑，也指审美上的美和丑。[95] ［229］在当时的艺术中，道德和审美的统一几乎绝迹了，但柏拉图迫切地想将其重新引入舞蹈之中，他把合唱队的舞蹈视为艺术的典范。这种看法假定美有一个绝对的标准，[96] 对一个试图将一切都建立在这一艺术标准之上的教育者而言，这一标准是所有问题中最严重的问题。如果我们相信，教育和文化就是使城市（尤其是这个城市的年轻人）的道德风貌和精神气质像我们从合唱队听到的歌曲的旋律和舞蹈的节奏那样［美善］，那么就不能像我们“今天”那样把一切都交给诗人的心血来潮，我们承担不起。[97] 柏拉图想要生活在这样一个国家：在那里，艺术被限定在固定不变的僧侣体形式之中，不受任何改革和损益的干扰，也没有任何个人的喜好和品味。埃及是他能够找到的唯一如此的国家。在那里，艺术似乎万古如斯，从不创新。对传统的极大尊重保存了过去的全部模式。柏拉图从新的角度对这一事实有了新的理解，正如他在另一语境中对斯巴达有了新的理解一样。[98]
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（在柏拉图看来），艺术的未来取决于其将自身从公众的享乐主义和物质主义趣味中解放出来的能力。西塞罗说，雅典人的高雅趣味是保持雅典艺术之完美的标准；他还补充说，其他民族之所以没有这种趣味，是因为它们缺失这样一种标准。[99] 柏拉图生活在一个西塞罗将其作为经典来崇拜的时代，但柏拉图对此有不同看法。他认为当时的公众除了快乐，一无所好，从而败坏了全部艺术。[100] 一个真正的艺术批评家切不可跟着观众走——柏拉图心中想的是城邦的任务，雅典要给一年一度的最佳演出颁奖。他要成为城邦的教师，而非学生。公众的热烈掌声及其文化教养的缺失，与良好的判断和趣味截然相反。[101] 我们已经看到，公众判断任何一部艺术作品的唯一标准就是它给大家提供了多少乐趣。但是，如果我们一旦想出不同年龄段的人理解的快乐是什么，他们偏好何种类型的艺术，那么我们就会知道，每个年龄段的人都会选择不同类型的艺术。孩子们更喜欢木偶戏的表演者，而不是任何其他类型的艺术家，成年人的趣味不会比这更好。[102]
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在希腊，只有克里特和斯巴达才有一种固定不变的诗歌传统。在这两个国家，公众仍然依恋旧诗人提尔泰奥斯。[103] ［230］不过，正如柏拉图已经指出的，在我们国家，在我们“重写”他的诗歌，将正义而不是勇敢作为最高德性加入其中之前，我们不能将其作为固定的传统。[104] 为了说明这一点，柏拉图选择了一首特定的诗，在这首诗中，提尔泰奥斯将勇敢与一个人可以拥有的其他一切优点进行了比较，并裁定勇敢是最好的东西。[105] 然后，柏拉图论证说，使其他德性有价值的，其实不是勇武，而是正义，没有正义，其他德性毫无价值。[106] 既然诗人的职责是教育青年，一切真正的诗歌就必须从建立一种恰当的价值标准开始；[107] 诗歌和音乐，如果它们在这方面做得得当，就可以真的称之为教化。[108] 这种看法可能片面，但就其关乎早期希腊音乐和诗歌而言，确实包含相当程度的真理。迄今为止，任何读过柏拉图的人都不难理解他的意思。数个世纪以来，早期希腊诗人一直关注什么是最高德性与什么是生活中最大的善［好］的争论，柏拉图自觉地在《法义》中接续了这一争论：他把颂歌作为咒语（ ，即“魔法”）来使用，使其作用于听者的灵魂，并以其神秘的魔力，使灵魂愿意像在游戏中一样吸收颂歌的严肃含义。颂歌就像一颗包着糖衣的药丸。[109] 柏拉图想要让他的城市对这种糖果如饥似渴，获得无餍的满足。[110] 唯一能表明它是一座希腊城市的，是柏拉图运用了它与生俱来的美感，并在一种新的统一性中将其与对“善［好］”的欲望相混合。只有那种对美的热爱才能吸引希腊人的灵魂，并在青春和热情的火焰中将其锻造成永恒的艺术形式；[111] 当老年男女的灵魂被狄奥尼索斯的礼物［酒］融化、软化和温暖时，即使他们也会放下自己的无动于衷和顽固不变。[112] 因此，立法者（他是一个陶匠［ ］）塑造和陶铸人们的灵魂。[113]
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在结尾处，柏拉图加了一条关于体操运动的说明，但这显然是为了形式对称的缘故。[114] 他没有在此逗留太久——即使在《王制》中，柏拉图给身体运动留的空间也远小于音乐。他再次提出了酒会的问题，讨论了酒会的教育价值。酒会的教育价值是他讨论的起点，他好像有那么一段时间暂时忘记了这一点。现在，通过长时间研究不同年龄的人应该喝多少数量的酒，他结束了对酒会价值问题的讨论，从而，柏拉图以酒对像他这样的老年人的特殊意义的一些评论，结束了对教育的第一次大规模探讨。[115]
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城邦衰落的原因
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［231］在《法义》前两卷讨论了教育和城邦的精神之后，柏拉图转而考察城邦的起源问题。向新主题的过渡看起来相当突兀，但那只是形式上的。在立法开始之前，必须奠定城邦的基础；在城邦的基础奠定之前，必须先确定城邦的精神。城邦的精神必须激励城邦所有的机构和制度来表达它。多里安城邦就是很好的例子，但《法义》中描述的城邦精神与它们的城邦精神大相径庭。柏拉图的新城邦将是一个大规模的教育体系，但决定其教育类型标准的却是人的“完整”本性，是人格的最大发展。[116] 在其价值序列中，斯巴达的德性勇敢，不是排在第一位，而是第四位和最后一位。[117] 讨论的进程表明，柏拉图不是在简单地发布严格的道德诫命，以自制和正义来代替勇敢的德性理想，而不顾及政治生活的实际事实；他这样做是因为他认为勇敢会延长城邦的生命。我们很快就会回到这一点。
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柏拉图关于城邦的起源和嬗变、关于重大自然灾难对文明的周期性毁灭的理论表明，他曾经认真而理性地思考过人类的历史。[118] 他相信，与黑暗的史前时代相比——在此期间，人这个种族慢慢地，慢慢地，以蜗牛般的速度前行——我们所称的历史并不比昨天或前天更为遥远。[119] 人类多次被滔天的洪水、瘟疫和其他原因毁灭，只有极少数人得以幸存，进入一个新的时期，重新开始从原始生活逐渐上升的过程。[120] 那时的世界人口尚不稠密；人们对金属的使用还一无所知，也不知道何为战争——战争是技术文明进步的产物。[121] 柏拉图设想的原始时代，因为人性的善良和淳朴而天下太平，没有贫富差距，拥有高尚的道德标准。[122] 这样的世界还不需要立法者——甚至连文字记录都没有，习惯和习俗引导着人们的生活。[123] 柏拉图的时代还没有考古发掘，所以他只能依赖文学传统，尤其是荷马。［232］这里，他承认，人类最早的诗歌是历史事实的一个有价值的来源（至少部分如此）。当诗歌的教育价值（也即其全部价值）变得可疑或失去其原初意义时，对诗歌的这种历史的和审美的态度——它于现在的我们而言似乎是自然而然的——进一步得到发展。以荷马提到的库克洛普斯（Cyclopes）家族为据，柏拉图描述了社会从那种无法律的生活到有系统的联合和父权统治的转变。[124] 当不同的家庭和氏族聚集成更大的共同体，并形成城邦，就有必要在当时流行的各种特殊礼法之间取得平衡。这就是立法的任务。[125] 与当时的历史学家埃福罗斯（Ephoros）一样，柏拉图将赫拉克勒斯族（Heraclidae）的回归置于荷马时代之后——阿凯亚人是在荷马时代远征的小亚细亚。这一回归事件开启了伯罗奔尼撒诸邦最早的历史，伯罗奔尼撒诸邦是多利安大迁徙的分支，他们来到阿凯亚帝国的废墟上定居。[126] 这就将我们的历史回顾带回到了我们关于法律的对话开始的地方，那时，多利安城邦已经建立，而多利安人的立法者也已经开始了他们的工作。[127]
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柏拉图撰写《法义》时，即公元前370至前350年期间，每一个善于思考的希腊人都意识到了多利安种族的悲剧，多利安种族一度是那么强大和杰出，现在却因为留克特拉的毁灭性灾难而如此卑微。[128] 在留克特拉之役中击败斯巴达人之后，杰出的底比斯政治家伊巴密浓达（Epaminondas）为激起伯罗奔尼撒的内部分裂，完成推翻敌人的事业，曾号召美塞尼亚人从数个世纪之久的农奴制中挣脱出来。多利安种族的所有希腊朋友必定以一种强烈的预感提出过这样的问题：如果伯罗奔尼撒的多利安城邦斯巴达、阿尔戈斯和美塞尼亚成长为了一个政治共同体，而不是非得你死我活，竭尽全力消灭对方，那么希腊历史的进程又会如何呢？[129] 以古为鉴，对于全希腊的未来，现在要问的是同样的问题；实际上，这是一个投射到过去的当代大问题。当多利安人定居下来时，各种条件都对柏拉图所称的“多利安城邦体系”[130] ——即赫拉克勒斯（Heracles）的三个儿子的联盟——的发展颇为理想。他们不必被迫采取由柏拉图时代的社会改革家和革命者所倡议的任何措施，［233］不必被迫让城邦冒重新分配土地和免除债务的风险。他们可以干干净净地开始。他们占据了刚刚征服的土地，并将其分成同等的数份，从而在一种公平公正的原则上建立起他们的城邦。[131] 我们稍后会看到柏拉图对土地分割的问题有多么严肃认真：他建议赫拉克勒斯族的后裔们真的回到伯罗奔尼撒的定居点。[132] 但是，尽管（柏拉图相信）他们与之前围攻特洛伊的希腊人相比，要远为强大、团结、并得到了最好的治理，可究竟是什么导致了多利安诸国的衰落呢？[133] 他们本可团结希腊并随意摆布全世界；[134] 但他们却在无望的争斗和仇恨中互相残杀。柏拉图的历史想象，回首公元前八和前七世纪几乎是神话故事的遥远距离，将神话故事中的纷争看作真实的、无可挽回的悲剧，看作希腊民族曾经错失的“统治世界”的极佳机会——这显然是对伊索克拉底的泛希腊方案的无情嘲讽！[135] 他把斯巴达看作多利安人建邦立国之能力的最佳证明——美塞尼亚和阿尔戈斯则是相对低等的种族。[136]
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多利安人衰落的原因，并不如斯巴达人可能认为的那样，是由于缺乏勇气或不知战争，而是对人类生活中最重要事情的无知（ ）。[137] 柏拉图说，正是这种深度的文化缺失，破坏了那时的国家，现在还在破坏着它们，而且将来会继续破坏它们。[138] 如果我们问文化的缺失主要在于什么，那么柏拉图就会把我们的注意力引向多利安人的教育的性质——我们已经对它做了长期细致的研究。教育取决于欲望和理智之间的适当一致。[139] 由于遵循它们的欲望，而不是理性洞见，强大的多利安诸邦衰落了。[140] 如此这般，对毁灭多利安人的政治失误的认知又回到了对话开始时的那个问题，即为城邦找到正确的道德观（ethos），一种建立在个体灵魂的健康结构基础上的道德观。在《王制》中，柏拉图曾经批评过斯巴达城邦的精神气质和教育问题。他的批评似乎在《法义》中得到了证实：（如柏拉图自己的时代所见）多利安种族在为赢得希腊世界领导权的关键一役中一败涂地，这种领导权似乎是他们理所应当的奖赏。这几页纸上似乎写着柏拉图对这个困扰了他一生的问题（即多利安人的政治理想问题）的最后结论。这是一场悲剧，而且注定是一场悲剧。［234］柏拉图年轻时就与一群构成雅典反对派的贵族生活在一起，那时，他耳濡目染的就是斯巴达被作为绝对的理想来颂扬。在他盛年时，他又从斯巴达这个典范中学到了很多东西；但是，甚至在斯巴达巨大而无可辩驳的成功似乎证明了其所有最不加批判的崇拜者所能说出的全部合理性时，柏拉图就在《王制》的几个预言性段落中指出了斯巴达隐藏的弱点。[141] 当他撰写《法义》时，斯巴达的这种弱点已经是全世界有目共睹了。[142] 柏拉图只须指出，他在《王制》中所描述的“次好的城邦”注定要被推翻，因为它不是最好的城邦，也就是说，因为它没有真正的教化，没有最好的精神气质（ethos）。斯巴达的“君王们”遵从的是他们灵魂中的暴民（对权力和荣誉的欲望，这些欲望是过度的贪欲或膨胀），而不是追随他们灵魂中的真正向导，即理性。柏拉图认为，教育的重要性高于现实政治，这里，在城邦的外在形式和内在精神的大胆而刺激的对比中，也显示了柏拉图的这一倾向。从表面看，这些城邦由君王们所统治；但就其精神实质而言，则由支配君王灵魂的欲望和贪欲的暴民所统治。[143] 类似地，在《高尔吉亚》中，柏拉图将由暴民的一时兴致和突发奇想所主宰的民主制和与其天性最为接近的僭主制相对比。[144] 用《王制》的话说，统治者灵魂内部的城邦的崩溃确证了其外在权力的倾覆。[145] 国家从来不只是权力，它永远是它所代表的人的内在精神结构。
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因此，如果城邦的衰落是由于文化［教育］的缺失，由于统治者的灵魂（无论是一个，还是多个）缺乏欲望和理性的协调一致，那么就必须阻止未受教育、缺乏教养的人影响城邦的统治。不过，在教育的这种深层意义上，那些公众认为有教养的人很可能是没有接受过真正教育的人：例如，精于算计者、反应敏捷者、诙谐机智的空谈者。实际上，柏拉图似乎认为后一种品质是欲望在一个人身上占优势的表现。[146] 因此，核心的问题就成了：城邦应该由谁来统治？在《王制》中，柏拉图已经回答过这个问题，他说，永远应该由好的统治坏的，高的统治低的。[147] 在《法义》中，由于柏拉图明显觉得，无论是作为一门科学，还是作为一项实际技艺，城邦应该由谁来统治的问题在政治中都是一个关键性问题，所以不管怎样，他尝试着对此作出新的回答。［235］如果我们把政治看作一门关于统治的科学，那么它就需要一个规范其所有细节的原则；这个原则必须解决“城邦应该由谁来统治”的问题，给出一个所有正常人都会觉得不言自明的普遍答案。
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