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柏拉图认为，他的城邦与其他任何城邦如此不同，如此独一无二，以至于他对它与世界其他部分的关系颇为好奇。（显而易见，他［在言辞中建立］的城邦与世界的不同丝毫不亚于他本人与世界的不同。）由于柏拉图的城邦不是一个港口，它不会有什么值得谈论的商业贸易，所以会力求自给自足，保持经济独立。[349] 不过，从精神上说，［259］它也必定被排除在了一切偶然因素的影响之外——这些偶然因素的影响会干扰城邦完美的法律。[350] 首先，决不允许四十岁以下的任何人去到任何其他城邦；其次，除了传令官、使节和某些“观察团（theoroi）”之外，任何公民都不能以私人身份出访其他城邦和地域：[351] ——“观察团（theoroi）”一词不是指城邦在外邦节日期间派出的本邦代表（这是该词的通常意义），而是指这样一些人：他们将抱着科学研究的精神出访外邦，静观（theorein，亦即“凝视而沉思”）他人的文明和法律，并在他们闲暇时观察外邦的各种状况；[352] 如果缺少关于好人和坏人的经验与知识，没有一个城邦能达到完美或能维护其法律。诸如此类的外出访问的主要目的是，“观察团”要会见少数杰出人士或“神样的人”——他们泯迹于普通大众之中，完全值得与之交往。[353] 我们可能会认为，对柏拉图来说，承认这样的人存在于世界各地，既存在于运行良好的城邦，也存在于糟糕的城邦，是一个了不起的让步。长久以来，希腊的杰出之士为了文化的缘故，早就习惯于长途旅行。这种旅行，与文化本身一样，是希腊特有的。从执政官的位置退下来之后，梭伦游历了亚洲和埃及，“只是为了思考”或“观光（ ）”。梭伦前有先驱，后有来者。在柏拉图的时代，也即教育的时代，为文化之故而踏上此类旅程已经成为一种普遍做法：有许多例子为大家所知。[354] 柏拉图本人经常长时间离开雅典，他关于国外游历（即“观察团［theoriai］”）的法律规定，受其个人经历的启发。这些使节和代表在与外邦对等人物的对话中，将对哪个城邦的法律是善法，哪个城邦的法律需要改进作出判断。只有年过五十的阅历丰富者才配委此重任，成为城邦的观察员。[355] 他们回来后就被允许进入最高议事会——秘密的夜间议事会，其成员有最年长的十位法律守护者，即最高行政官员，还有文化与教育主管，即“全部教育的督导”连同其仍在世的前辈。[356] 这个议事会的权力许可包括立法和教育，其职责是改善立法和教育二者。[357] 观察员（theoros）在参观了他人的风俗政制之后回到国内，要向议事会报告有关事宜，对他从别人那里听到的、或他本人所具有的有关立法和教育的想法进行陈述。[358] 不过，他的介绍和建议会面临严厉的批评，以免观察团制度可能成为接受有害影响的途径。[359] ［260］无论是城邦议事会的成员构成及其权力许可，还是国外游历所服务的目的，都证明了教育在《法义》所描述的新城邦中的卓越地位。柏拉图正在竭力避免让他的城邦变得僵化的危险，将城邦内部生活的权威性规定与自由采纳来自外部的宝贵建议的能力相结合。
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关于神的知识和统治者的教育
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夜间议事会是城邦的锚；[360] 其成员必须知道政治家应该展望什么样的目标。[361] 这马上让我们想起了《王制》的基本结构。在那里，政治家的目标被称为“善［好］的型”；在这里，（用苏格拉底的旧用语说）则叫作“德性的统一体”。[362] 这两种表达方式所指相同，因为当我们成功地在善［好］的各种不同形式——我们称之为德性——中看到这些不同形式的善［好］的单一性时，后者展望的正是我们正在寻找的“善［好］的型”。[363] 在《王制》中，拥有此种最高政治知识的是城邦的卫士们；在《法义》中，与他们相对应的是夜间议事会。柏拉图明确地说，夜间议事会成员必须拥有“全部德性”［德性整体］，与“全部德性”一起的，还有作为其形成的精神原则的那种能力——在杂多中看见统一的哲学能力。[364] 在《王制》中，柏拉图详尽地讨论了这种能力，而在《法义》中却对此点到即止，二者并无实质的差别；如果我们从柏拉图的“型论”没有出现在《法义》中说起，那么，这不应被解释为我们同意那个广为人知的现代假设，即柏拉图在其晚年抛弃了他早期的“型论”。[365] 恰恰相反：如果我们准备接受他在《法义》第十二卷中对统治者教育的粗略评论，那么我们完全可以论证说，柏拉图在此仍然坚持其“型论”。这里，柏拉图是把辩证法作为读者耳熟能详的东西来提及的；[366] 如果他再度讨论其在教育中的价值，那么就只能重复他在《王制》中已经说过的话，但辩证法的教育功能，其教人如何在多样性中看见统一性的能力，很清楚是用旧术语来标示的，是用苏格拉底关于德性之统一性的老问题为例得到说明的。
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［261］实际上，柏拉图的教育计划——让多元统一的哲学知识成为统治者教育的主要科目，成为城邦建章立制的基础——的根源正是德性问题，而非别的什么问题。从他的第一部作品起，直到最后一部，他对这一基本点的看法一直没有改变。例如，他总是把“智慧（phronésis）”——即把所有善［好］的统一——作为最高标准和最高理想的知识，并列为一切德性中最高级别的德性。[367] 夜间议事会的成员在其哲学文化方面并不稍逊于《王制》中的城邦卫士。他们拥有知道真理、用语言表达真理、在行动中完成真理的能力。[368] 在《法义》中，柏拉图一次又一次地强调这一事实：即以行动树立的典范是一切真正教育的核心。[369] 城邦统治者需要知道的真理是关于价值的知识，是对值得做的事情的知识。[370] 这种关于价值的系统性知识的顶峰是关于神的知识：因为神，如柏拉图教导我们的那样，是万物的尺度。[371] 为了将这一尺度用于实践，用于法律和生活，立法者和政府官员自身必须拥有关于神作为最高价值和最高实在的知识。在《法义》所描述的城邦中，神占据了《王制》中至高无上的范型所占据的位置——这个至高无上的范型即统治者在其灵魂中携带的“善［好］的型”。[372] 二者之间并无实质的区别，只有不同层面的差别，只有作为与它们相对应的目标的不同知识阶段的差别。[373]
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柏拉图的《法义》以对神的思考而告终。不过，正如《法义》第十卷所示，在这种思考背后是一整套神学体系。在一部关于希腊教育史的著作中，我们不能深入探究这一体系的哲学结构：它属于一部希腊哲学的神学史，我希望能在别的地方来探讨这一问题。在希腊艺术和希腊科学沉睡不醒的那些世纪里，希腊的教育和希腊哲学的神学是希腊思想影响世界的两种主要形式。二者作为人类的德性和神性的理想在荷马那里原本就结合在一起；在柏拉图这里，二者的统一在另一个层面上得到了再现。这种综合在其两部最伟大的教育著作（即《王制》和《法义》）中得到了最清晰、最有力的表达。其最为大胆的表达，是《法义》最后的话——当然，［262］我们必须把讨论神的问题的整个第十卷加上一并思考。柏拉图的形而上学在亚里士多德和其他学生（包括撰写了作为《法义》之补充的《厄庇诺米斯》的菲利普）那里的延续，证明了在《法义》最后那些语句的模糊暗示背后，潜藏着一门伟大的神学，其大略是对宇宙中最高事物的理解，是人类一切知识的王冠和顶点。这里，关于实在的知识和关于教育的知识没有任何区别——一些现代哲学家试图确立这种区别：[374] 因为在柏拉图的思想中，不可能有这样一种不需要在关于神的知识中寻找其根源、方向和目标的教育知识。在这一对自己在这个世界的所有创造性工作的结束语中，他说，有两个源泉让人相信神灵的存在：一个是关于天体运行的永恒轨道的知识；另一个就是灵魂，在我们之内的“永恒的存在之流”。[375] 人类的哲学从来未曾逾越这一藩篱：从亚里士多德——他把这两个信神的动机纳入自己的神学，到康德的《实践理性批判》——在他所有的革命性理论论证之后，该书事实上以同样的两个想法结束。[376] 如此这般，在经过毕生的努力去发现文化［教育］真正坚不可摧的基础之后，柏拉图的工作止步于那个比人更高但仍然是人的真正自我的“型”［神］。希腊的人文主义，以其在柏拉图的教化中所呈现的形式而言，是一种以神为中心的人文主义。[377] 城邦是希腊人的历史发展赋予柏拉图的社会形态，正是在这种社会形态中，柏拉图得以表达神这个“型”。不过，当他以自己“神是至高无上的标准、一切尺度之尺度”的新观念赋予城邦这种社会形态以灵感时，他把城邦从尘世的一种地方性和历史性社会组织，变成了一个理想的天国，它像它的象征符号（即星辰这种有生命的神灵）一样是世界性的（universal）。星辰明亮的样子是神的形象，柏拉图用它们来代替人形的奥林匹亚诸神；它们不是居住在用人手建造的狭窄神庙里；它们的光芒——这光芒宣示和表明一个至高无上的无形之神（God）——照耀着世上万邦。
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教化：古希腊文化的理想 [1] 普鲁塔克，《论亚历山大的命运》（De Alex. Fortuna ）328e： ［只有少数人知道柏拉图的《法义》］。
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[2] 关于《法义》的传承，参见波斯特（L.A. Post），《梵蒂冈的柏拉图及其相关版本》（The Vatican Plato and Its Relations ），Middletown，1934。
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[3] 策勒，《柏拉图研究》（Platonische Studien ），Tübingen，1839，第117页。
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[4] 策勒，《希腊哲学史》（Philosophie der Griechen ），第二卷，第三版，第805页。
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[5] 许多现代柏拉图研究者深入探讨《法义》的一些细节：例如，维拉莫维茨、肖里、泰勒、巴克（E. Barker）和弗里德伦德（P. Friedländer）。但是，如果我们想要公正地对待这部著作，就必须从多个角度来考察它。斯滕泽尔在其《教育者柏拉图》一书中没有讨论《法义》：这是柏拉图研究旧传统忽视《法义》的另一个例子。
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[6] 《法义》739d。其中，柏拉图说，《法义》所描述的城邦是第二好的城邦：它几近于不朽——换句话说，接近于神圣和完美，它在没有触碰到神圣和完美的情况下，近乎神圣和完美。他脑中还有第三好的国家（739e），以后会对它进行描述，如果神愿意的话。不过，他一直未能对它进行描述。从他的话中可以清晰地看出，在《王制》之后再作《法义》，他不是在放弃他早期的理想。相反，就这部著作所涉及的基本原则而言，这一理想对《法义》仍然有效：最佳的城邦是那种尽可能成为一个统一体的城邦。《法义》中描述的城邦，是在目前低标准的教育所允许的情况下，力图尽可能地接近这一理想，参见740a。因此，这两部著作的区别，是它们所设定的教育层次的区别。
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[7] 《王制》425a—c。
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[8] 《政治家》294a—297c。
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[9] 这种改变了的标准并非他的最终目的，而是城邦的实现得以判定的标准，参见此处注释[6] 。在《法义》所设定的那种教育的较低阶段，法律是需要的（《法义》740a）；但在《王制》所设定的那种高级阶段，就不需要法律了。
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[10] 有人可能会提出反对，说《法义》没有显示出一种新态度，只不过是一种着眼点的变换而已。不过，柏拉图对这一新视角感兴趣，这一事实表明了其哲学态度的一种真正变化。
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[11] 柏拉图简要地说，未来的统治者必须要有更精确的教育（ ）（《法义》965b）。在965c中，柏拉图非常清晰地把这种更精确的教育描述为辩证法，借用这种方法，我们可以在众多不相似之物中发现单一的型。
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[12] 第欧根尼·拉尔修，《著名哲学家的生平和学说》3.37；《苏达辞书》，“ ［哲人］”词条。柏拉图的学生菲利普撰写了《厄庇诺米斯》的传说与他将柏拉图遗留的手稿编辑整理成《法义》并将其分为十二卷的传说密切相连。后一个传说必须追溯至一个可靠的古代来源，可能是学园的早期传闻。《厄庇诺米斯》的文体风格完全证实了这一点。后来，泰勒（A.E. Taylor）在《柏拉图与〈厄庇诺米斯〉的作者身份》（Platon and the Authorship of the Epinomis）（《英国科学院学报》［Proc. Brit. Acad. ］，vol.15）一文中，雷德尔（H. Raeder）在《柏拉图的〈厄庇诺米斯〉》（Platons Epinomis）（《丹麦科学院历史-语文学通讯》［Danske Videnskab. Selskab，Hist.-Phil. Medd. ］26.1）一文中，分别提出是柏拉图撰写了《厄庇诺米斯》，因为他们想要把它包含的数学知识归功于他；但《厄庇诺米斯》的数学思想更适合于奥普斯的菲利普这位学识渊博的数学家和天文学家。至于反对他们的观点，参见穆勒（F. Mueller），《〈厄庇诺米斯〉的风格研究》（Stilistische Untersuchung der Epinomis ），Berlin，1927；穆勒的文章见《日晷》（Gnomon ）16.289；泰勒（W. Theiler）的文章见《日晷》7.377；爱纳森（B. Einarson）的文章见《美国语文学杂志》（Am. Journ. Phil. ），1940。本人关于《厄庇诺米斯》和菲利普其他著作的残篇的论文（获得了1913年柏林科学院的奖励）没有付印。
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[13] 参见本卷此处，注释[6] 。
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[14] 《法义》720a及以下，957d—e。
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[15] 参见本卷此处 。《法义》857d： ［不是在医治病人，而是在教育他］。
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[16] 参见本卷此处 及以下。
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[17] 《法义》718b。译注：柏拉图借用音乐中的“序曲”概念，来说明具体的法律规定开始之前的那个部分，这个部分主要是阐明立法的宗旨和精神，以及此项法律规定的理由，是立法者的“说服性表达”，对民众起一种教育作用，所以柏拉图说，立法者首先必须是教育者。
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