1707498980
1707498981
1707498982
图1.1 第一章中提到的地点和群体
1707498983
1707498984
老人停了下来，满脸笑容。他跟我们的代言人翻译聊了几句，然后两位老人继续向前跋涉。
1707498985
1707498986
“那是乔治先生。”我们的翻译说。
1707498987
1707498988
“你跟他聊什么了？”有人问道。
1707498989
1707498990
“就是问候了一句。还问他为什么不让太太骑驴。”
1707498991
1707498992
停了一会儿，有人问：“然后呢？”
1707498993
1707498994
“他说他们只有一头驴。”
1707498995
1707498996
这是我第一次感受到古典人类学意义上的文化冲击。在伯明翰，男人骑着驴，却让太太费力扛着大麻袋，会被看作自私（甚至更糟）。然而在阿西罗斯，这么做却顺理成章，其理由也不言自明，以至于乔治先生显然觉得我们的问题很蠢。
1707498997
1707498998
三分之一个世纪过去了，我撰写本书，就是试图解释我在阿西罗斯的所见所闻。本书的内容基于2012年10月我在普林斯顿大学开设的有关人类价值观的两次坦纳讲座。受邀主讲坦纳讲座是学术生涯的至高荣誉之一，但老实说，我这样的人本来不太可能受邀，所以这更令我备感荣幸。在遇到乔治先生之后的30年里，我从未写过有关道德哲学的只言片语。当然，那件事的细节让我犹豫不决，但仔细考虑之后，我确信普林斯顿大学人类价值观研究中心实际上是我评论阿西罗斯事件的最佳场所，因为准确地解释乔治先生的话和我自己当时的反应，差不多就相当于一部近两万年来人类价值观文化演变的通论了。我认为，完成这个任务需要历史和考古学，而非道德哲学的专业知识背景，我自忖，这样一部人类价值观文化演变通论，道德哲学家或许也会感兴趣。
1707498999
1707499000
至于我的观点正确与否，在看过专家点评之后，留与诸位评说。我在前五章陈述理论，第六章到第九章是4位应答者对原讲座的回应——他们分别是古典学者理查德·西福德、汉学家史景迁、哲学家克里斯蒂娜·M·科尔斯戈德，以及作家玛格丽特·阿特伍德。但我将在第十章做总结陈词，对他们的回应作答。
1707499001
1707499003
三种社会体系
1707499004
1707499005
过去这四五十年，针对我见到乔治先生、他的驴和他太太时所遭遇的那种文化冲突（以及比这更古怪的），学术界撰写的书籍和论文早已堆积成山。然而，我即将在本书中探讨的问题与大多数此类研究全然不同。在我看来，放眼整个地球过去两万年的历史，我们会看到人类的价值观经历了三个大致交替出现的体系。与每一种价值观相关联的是一种特定的社会组织形式，而每一种组织形式又是由人类从周遭世界获取能量的特定方式决定的。归根结底，能量的获取方式不仅能够解释乔治先生说的话，也能够解释他的话为何令我大吃一惊。
1707499006
1707499007
不过我得抓紧时机补充一句：因为价值观体系——抑或文化，或者随你怎么称呼——是无形的存在，如果想用100多页的篇幅来论证这个问题，唯一的方法就是关注较为笼统的价值观体系中具体的子集。因此，我在本书中相对仅限于（包括政治、经济和性别的）平等与等级制度的观念，以及人们对待暴力的态度。之所以选择这些主题，部分原因是我对它们感兴趣，此外它们似乎也比较重要。不过我也怀疑价值观的大多数子集都会揭示同样的模式；如若不然，对价值观的不同子集进行比较就会成为一个明显的逻辑漏洞，批评家们就会借此曲解我的观点。
1707499008
1707499009
第二章到第四章，我将用三章的篇幅展示这三种大致先后交替出现的人类价值观体系的现实。第一种体系，我称之为“觅食价值观”，因为与它相关的社会主要通过采集野生植物和狩猎野生动物来维生。觅食者倾向于看重平等而非大多数类型的等级制度，也比较能够容忍暴力。第二种体系，我称之为“农业价值观”，因为与它相关的社会主要靠驯化的动植物来维持生计。农耕者倾向于更看重等级制度而非平等，比较不能容忍暴力。第三种体系，我称之为“化石燃料价值观”，它所关联的社会主要以已经转变为煤、天然气和石油的化石的能量来增加现存动植物的能量。化石燃料使用者倾向于看重大多数类型的平等而非等级制度，且非常不能容忍暴力。
1707499010
1707499011
这一框架不仅解释了1982年乔治先生的话为何让我觉得如此奇怪（他的价值观很大程度上还停留在农耕阶段，而我已经进入化石燃料阶段了），似乎也对我们研究人类的价值观产生了两个更为广泛的意义。如果我的能量获取方式决定价值观的观点是正确的，它或许能引出两个结论：（1）道德哲学家们力图找到一个整齐划一的、完美的人类价值观体系的努力是徒劳的，以及（2）我们（不管“我们”是谁）如今视若珍宝的价值观，实际上很可能——在并不十分久远的将来的某个时间点——变得全然无用。在那个时间点（前提还是如果我是对的），我们会抛弃这些价值观而进入第四个阶段，也就是“后化石燃料”阶段。在本书第五章，我提出了一些设想，探讨了那种价值观可能的形态。
1707499012
1707499014
历史的诠释与理解
1707499015
1707499016
我关于文化冲突的研究与大多数近期研究的不同，就在于我试图诠释这一经验而不仅仅是理解它。关于此二者的区别，往往要追溯到将近一个世纪之前的社会学之父马克斯·韦伯。然而，韦伯并非第一个将理解与诠释[1]作为两种思考社会行为的方式对立起来的学者。这一荣耀似乎要归于哲学家和历史学家约翰·古斯塔夫·德罗伊森[2]，他在19世纪50年代指出，历史学家和自然科学家所从事的活动从根本上完全不同。德罗伊森说，历史学家试图理解（这里是指抓住过去的行为者的主观意义）研究对象，而自然科学家试图诠释（这里是指找到原因）研究对象。
1707499017
1707499018
韦伯不但极为详细地阐明了德罗伊森最初的表述，而且提出社会学有第三个目标，既不同于历史也不同于科学：将诠释与理解合而为一。他指出：“当公开的行为及其动机都已被正确理解，且与此同时其关联的意义已经完全能够被理解时，我们就能对某一具体行为过程的因果关系加以正确诠释……如果在意义方面还缺乏足够的依据，”他补充道，“那么不管二者之间存在多高的一致性，也不管其概率能够多么精准地计算出来，它仍然是一个不可完全理解的统计概率，不管我们讨论的是客观进程还是主观过程。”
1707499019
1707499020
20世纪30年代，社会学家塔尔科特·帕森斯[3]使得韦伯的思想在美国社会学界有了广泛的受众，而人类学家克利福德·格尔茨[4]（他最初是帕森斯的学生）又在20世纪六七十年代为它贴上了一个崭新的标签。“与马克斯·韦伯一样，我认为人是一种悬挂在自己编织的意义之网上的动物，”格尔茨写道，“我觉得文化就是那意义之网，因此文化分析并非探索规律的实验性科学，而是寻求意义的诠释性科学。”在如此诠释韦伯的基础上，格尔茨认为，要想理解社会行为，就必须进行“长期的、主要是（但并非完全）量化的、高度参与乃至近乎着魔的搜索式田野调查”，从而产生了他所定义的著名标签——“深描”[5]。
1707499021
1707499022
按照格尔茨的说法，深描通常应该采用“论文的形式，30页还是300页倒无所谓，这是提出文化诠释乃至该诠释之理论基础的天然体裁”。因此，“一部人种志能否得到关注……不在于它的作者能否在某个偏远的深山老林里获得原始资料，而在于他能够在何种程度上阐释在那些地方发生了什么，把关于‘他们是什么样的人’的谜题简化为‘在未知背景下，会自然产生哪些我们不熟悉的行为’”。
1707499023
1707499024
格尔茨论证了社会学家应该关注理解，而非韦伯所鼓吹的将理解和诠释合而为一，从而在美国学术界引起了更大的轰动。到20世纪80年代中期，大多数人文学者和许多社会学家都步其后尘，将文化冲突从问题转化为机遇。我们应该高兴，历史学家罗伯特·达恩顿[6]（他一度与格尔茨在普林斯顿共事）在我遇到乔治先生的短短几年后写道：“我们的祖先所公认的智慧是我们无法理解的”，因为“当无法获知某个谚语、笑话、仪式或诗句的含义时，我们知道自己似乎正在接近某个秘密。如果它的意义在我们玩味的文献中晦涩艰深，我们或许就能揭开一个全然不同的意义体系。这条线索甚至可能引导我们发现一种陌生而奇妙的世界观”。
1707499025
1707499026
1982年的那一天，我脑中确实闪过一个念头：乔治先生可能在跟我们开玩笑，讥讽我们这些第一世界的来客对其乡村生活方式的倨傲态度。然而事实确是乔治先生骑在驴背上，而他的妻子却背着个大麻袋徒步前行。我丝毫不怀疑，如果把乔治先生的话放在阿斯洛特（Assirote）[7]乡村生活的深描语境下，能够揭示一个陌生而奇妙的世界观。然而这不是本书所要探讨的，我的目标并非理解乔治先生和太太的行为，而是希望能够诠释它。
1707499027
1707499028
为了这个目的，我将利用的这条探索路径不仅要追溯到格尔茨之前，还要追溯到德罗伊森之前。如果追溯得足够远，具体而言，回到18世纪70年代那半个世纪，就会看到在那个时代，学术界文化研究的主流是诠释而非理解。从孟德斯鸠到亚当·斯密，西欧的一众知识巨匠对有关其他大陆的信息大量涌入所做出的反应和我一样，都是假定人类经历了一系列经济发展的阶段（往往是狩猎、畜牧、农业，以及商品经济的某个变体），每一个阶段都有其独特的风格体系。
1707499029
[
上一页 ]
[ :1.70749898e+09 ]
[
下一页 ]