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第二章到第四章，我将用三章的篇幅展示这三种大致先后交替出现的人类价值观体系的现实。第一种体系，我称之为“觅食价值观”，因为与它相关的社会主要通过采集野生植物和狩猎野生动物来维生。觅食者倾向于看重平等而非大多数类型的等级制度，也比较能够容忍暴力。第二种体系，我称之为“农业价值观”，因为与它相关的社会主要靠驯化的动植物来维持生计。农耕者倾向于更看重等级制度而非平等，比较不能容忍暴力。第三种体系，我称之为“化石燃料价值观”，它所关联的社会主要以已经转变为煤、天然气和石油的化石的能量来增加现存动植物的能量。化石燃料使用者倾向于看重大多数类型的平等而非等级制度，且非常不能容忍暴力。
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这一框架不仅解释了1982年乔治先生的话为何让我觉得如此奇怪（他的价值观很大程度上还停留在农耕阶段，而我已经进入化石燃料阶段了），似乎也对我们研究人类的价值观产生了两个更为广泛的意义。如果我的能量获取方式决定价值观的观点是正确的，它或许能引出两个结论：（1）道德哲学家们力图找到一个整齐划一的、完美的人类价值观体系的努力是徒劳的，以及（2）我们（不管“我们”是谁）如今视若珍宝的价值观，实际上很可能——在并不十分久远的将来的某个时间点——变得全然无用。在那个时间点（前提还是如果我是对的），我们会抛弃这些价值观而进入第四个阶段，也就是“后化石燃料”阶段。在本书第五章，我提出了一些设想，探讨了那种价值观可能的形态。
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历史的诠释与理解
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我关于文化冲突的研究与大多数近期研究的不同，就在于我试图诠释这一经验而不仅仅是理解它。关于此二者的区别，往往要追溯到将近一个世纪之前的社会学之父马克斯·韦伯。然而，韦伯并非第一个将理解与诠释[1]作为两种思考社会行为的方式对立起来的学者。这一荣耀似乎要归于哲学家和历史学家约翰·古斯塔夫·德罗伊森[2]，他在19世纪50年代指出，历史学家和自然科学家所从事的活动从根本上完全不同。德罗伊森说，历史学家试图理解（这里是指抓住过去的行为者的主观意义）研究对象，而自然科学家试图诠释（这里是指找到原因）研究对象。
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韦伯不但极为详细地阐明了德罗伊森最初的表述，而且提出社会学有第三个目标，既不同于历史也不同于科学：将诠释与理解合而为一。他指出：“当公开的行为及其动机都已被正确理解，且与此同时其关联的意义已经完全能够被理解时，我们就能对某一具体行为过程的因果关系加以正确诠释……如果在意义方面还缺乏足够的依据，”他补充道，“那么不管二者之间存在多高的一致性，也不管其概率能够多么精准地计算出来，它仍然是一个不可完全理解的统计概率，不管我们讨论的是客观进程还是主观过程。”
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20世纪30年代，社会学家塔尔科特·帕森斯[3]使得韦伯的思想在美国社会学界有了广泛的受众，而人类学家克利福德·格尔茨[4]（他最初是帕森斯的学生）又在20世纪六七十年代为它贴上了一个崭新的标签。“与马克斯·韦伯一样，我认为人是一种悬挂在自己编织的意义之网上的动物，”格尔茨写道，“我觉得文化就是那意义之网，因此文化分析并非探索规律的实验性科学，而是寻求意义的诠释性科学。”在如此诠释韦伯的基础上，格尔茨认为，要想理解社会行为，就必须进行“长期的、主要是（但并非完全）量化的、高度参与乃至近乎着魔的搜索式田野调查”，从而产生了他所定义的著名标签——“深描”[5]。
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按照格尔茨的说法，深描通常应该采用“论文的形式，30页还是300页倒无所谓，这是提出文化诠释乃至该诠释之理论基础的天然体裁”。因此，“一部人种志能否得到关注……不在于它的作者能否在某个偏远的深山老林里获得原始资料，而在于他能够在何种程度上阐释在那些地方发生了什么，把关于‘他们是什么样的人’的谜题简化为‘在未知背景下，会自然产生哪些我们不熟悉的行为’”。
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格尔茨论证了社会学家应该关注理解，而非韦伯所鼓吹的将理解和诠释合而为一，从而在美国学术界引起了更大的轰动。到20世纪80年代中期，大多数人文学者和许多社会学家都步其后尘，将文化冲突从问题转化为机遇。我们应该高兴，历史学家罗伯特·达恩顿[6]（他一度与格尔茨在普林斯顿共事）在我遇到乔治先生的短短几年后写道：“我们的祖先所公认的智慧是我们无法理解的”，因为“当无法获知某个谚语、笑话、仪式或诗句的含义时，我们知道自己似乎正在接近某个秘密。如果它的意义在我们玩味的文献中晦涩艰深，我们或许就能揭开一个全然不同的意义体系。这条线索甚至可能引导我们发现一种陌生而奇妙的世界观”。
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1982年的那一天，我脑中确实闪过一个念头：乔治先生可能在跟我们开玩笑，讥讽我们这些第一世界的来客对其乡村生活方式的倨傲态度。然而事实确是乔治先生骑在驴背上，而他的妻子却背着个大麻袋徒步前行。我丝毫不怀疑，如果把乔治先生的话放在阿斯洛特（Assirote）[7]乡村生活的深描语境下，能够揭示一个陌生而奇妙的世界观。然而这不是本书所要探讨的，我的目标并非理解乔治先生和太太的行为，而是希望能够诠释它。
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为了这个目的，我将利用的这条探索路径不仅要追溯到格尔茨之前，还要追溯到德罗伊森之前。如果追溯得足够远，具体而言，回到18世纪70年代那半个世纪，就会看到在那个时代，学术界文化研究的主流是诠释而非理解。从孟德斯鸠到亚当·斯密，西欧的一众知识巨匠对有关其他大陆的信息大量涌入所做出的反应和我一样，都是假定人类经历了一系列经济发展的阶段（往往是狩猎、畜牧、农业，以及商品经济的某个变体），每一个阶段都有其独特的风格体系。
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这些理论家中有些称自己所从事的研究为“哲学历史”（philosophical history），因为他们认为自己正在利用史实来回答道德哲学的某些中心问题；而另一些更偏爱“推测历史”（conjectural history）这个名称，理由也同样站得住脚，即他们知道自己的体系是建立在推测而非真正的史实基础上的。从一开始，推测历史就引来了无情的嘲笑［沃尔特·白哲特[8]讽刺说亚当·斯密“想展示（人类）如何从野人长成了苏格兰人”］和愤怒的攻击［在1773年出版的《历史月刊》（Historisches Journal）第一卷中，约翰·克里斯托夫·加特雷尔[9]猛烈抨击了“装腔作势的小休谟们或号称德国小伏尔泰的罗伯逊们”，并立誓要“抓住这些害虫，穷追猛打，毫不留情”］。到18世纪90年代，许多学者断定，没有证据的推测所要付出的代价大大超出了哲学探讨的收获，推测/哲学历史的地位随之一落千丈。
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然而诠释文化冲突的迫切需求并未消失。19世纪50年代期间及其后，随着传教士和行政管理人员讲述的关于非欧洲人行事如何古怪的故事再度成为热门，学术界发展出新的诠释框架，逐渐形成了一种全新的视角，也就是后来所知的“古典进化论”（classical evolutionism）。然而到20世纪20年代，第一批专业的人类学家证明，古典进化论与18世纪的哲学历史一样，都只是推测而已。诠释再次退却——随后便迎来了20世纪50年代的再一次伟大复兴［这次是以所谓“新进化论”（neo-evolutionism）的形式］。此时，人们已经积累了足够庞大的考古学和人种学证据体系，而诠释者们也能够通过对大规模数据集进行统计分析来支持自己的观点。但到20世纪80年代，深描再次击垮了这第三波诠释者，只不过此次获胜的主要武器是理论而非经验基础。
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大概有人想把上述故事诠释为另一项证据，说明人文学科或社会科学根本未曾有过进步，但我不以为然。这个故事真正展现给我们的，是学术进步恰所应有的方式。自18世纪以来，一波又一波的学者推测了文化变异的原因，一波又一波的批评家反驳了他们的观点。在每一轮辩论中，诠释者和理解者都迫使对方拿出更好的理论和数据，而到了21世纪的第一个10年，理解者再居上风，我们这些未来的诠释者也需要重整旗鼓，与之抗衡。
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一些“歪论”
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要做到这一点，诠释者需要在较大的时空范围内进行宽泛的比对，以此来对特定文化中数以百计的意义深描加以补充。这些补充当属浅描，主要（但并非完全）是定量的，且没有很强的参与性。它们应当是粗放的，因为它们力求在单单一个故事中纳入数百个社会、数千年和数百万人，还应当是简化的，因为它们寻找答案的方式是把充满多样性的亲身经验归结为更简单的基本原则。
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我确认的三种价值观体系——觅食者、农耕者以及化石燃料使用者的体系——是韦伯所谓理想类型的实例。韦伯解释说，这些理想类型是“通过单方面强调一个或多个观点，并综合很多发散的、分离的、约莫应当在场但偶尔缺失的个体现象所实现的，它们根据那些单方面强调的观点而组成统一的心智建构。就其概念上的纯度而言，这一心智建构绝不可能出现在经验现实中。它是一个乌托邦”。理想类型将数十亿人的现实生活简化为寥寥数个简单模型，并且因为这些模型包含了如此庞大的经验变异，它们必然充满例外。但是，如果想要找到混沌无序的真实生活背后的原因，这是我们必须付出的代价。
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在某些读者看来，这条道路必将把我们引向各种“歪论”。首先，它是简化论的。在人文科学的大多数分支及某些社会科学分支中，“简化论者”都是个刻薄的词儿，然而我非但不否认自己持有简化论这一显而易见的事实，反而全身心地接受这一指控。我的辩词是，一切学术思想都是简化论。任何否认这一事实的人都是懒得动脑子。仅举一个例子：我最近有机会查阅马丁·吉尔伯特[10]的温斯顿·丘吉尔8卷本传记（实际出版时分为13册，因为其中某些卷册过厚，无法装订在一副封皮之中）。这一定是有史以来最宏大的传记之一，但它仍然是简化论的。要把任何人的生活归结为纸页上的文字——即使有5 000页之多，必然要把纷繁复杂的现实加以扭曲；把生活在过去两万年内的每一个人的生活归结为区区几个短小章节，必然会扭曲得更多。但没关系。我们该问的问题不是某一个历史学家、人类学家或社会学家是不是简化论者——答案永远是肯定的，而是为了解决当前的问题需要简化到何种程度。大问题往往需要很多的提炼，我就是这么做的。
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我的论点同样也是非常唯物论的。我为自己分出的三个阶段所使用的标签暴露了这一点：像18世纪的哲学历史学家们一样，我相信，一个社会可用的能源限定了哪些价值观能够取胜。以野生动植物为食的觅食者发现，其社会组织方式的选择范围相当狭窄，这些组织形式往往会有其应得的特定价值观；以驯化的动植物为食的农耕者不得不选择不同的社会组织和价值观；而能够利用化石燃料能量的人则会发现，另一种形式的组织和价值观体系最适合他们。如果我是对的，我们必然得出这样的结论，即在人类价值观方面，文化、宗教和道德哲学所起的因果作用相当有限。在我分出的三个阶段中，文化、宗教和道德哲学当然塑造了每一个阶段的区域性版本——例如，没有人会混淆柏拉图的《申辩篇》（Apology）与孔子的《论语》，我在本书第二章到第四章用了大量篇幅来讨论这两部经典。尽管如此，问题的关键是，虽然文化传统产生了基于核心主题的各种变体，但能量获取才是驱动大格局的发动机。
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此外，我的论点几乎还是普适论的，但不完全如此。我的论点在地球上的某些地方并不适用，例如从中国的东北绵延到匈牙利的干旱草原。这一地区无法支撑我们通常认为的觅食或农耕生活方式，因为这里几乎长不出（除草之外的）任何植物。但数千年来，那里支撑了独特类型的畜牧社会，其成员食用以草为食的动物（马和牛）。然而，虽然我的框架未能通过普适测试，但它的确囊括了在地球上生存过的占压倒性多数（大约超过95%）的人群。
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我还犯了实用主义的错误。价值观是适应性特征，随着人们周围的社会体系发生变化，人们对这些特征加以调整，将其效用最大化。这并不是说事物当前的状态（不管它此前如何）就是它应有的状态，但的确意味着事物当前的状态（及其此前的状态）就是它一直以来极有可能呈现的状态。价值观是构成更宏大的整体的功能部件。把它们从背景中分离出来，用想象的天平衡量其轻重并加以评判，这样做并不会引领我们设计出一套通用的完美价值观，因为价值观作为实际社会体系的要素，永远只存在于真实的世界。
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最后，但同样重要的是，我的论点显然也是进化论的。人性并非一块白板，任由觅食者、农耕者和化石燃料使用者随意在上面写下他们想象中的道德体系。我将要说明的三个体系都是对不断变化的环境的演化适应。
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我的意思是说，700万~800万年前，我们与其他类人猿有着最后的共同祖先，但自那时我们在基因上与之分道扬镳以来，人类的价值观经历了生物演变。因为从农业时代开始以来的1万~1.5万年，我们的生物特性并没有多少变化。人类学家、心理学家和历史学家发现，无论何时何地，我们关注的一些核心问题在整个世界范围内不断重复——待人公平，行事公正，爱憎分明，防患未然，敬畏神明。在某种程度上，这些问题会在我们的近亲类人猿中再现，或许在海豚和鲸鱼群中也是如此。人类的价值观至少在一定程度上是天生的，正因为如此，生物学家E·O·威尔逊[11]早在40年前就指出：“科学家和人类学家应该一起思考一下，也许是时候把伦理学从哲学家的手中暂时拿开，并将其生物化了。”
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迄今，思考这种可能性的大多是科学家，他们在解释我们如何从类人猿祖先那里继承了公平、公正等核心价值观的问题上取得了巨大的进展，但人文学者对生物化却明显缺乏热情。或许正是因此，有关人类价值观在近两万年来如何不断演变，以及为什么就公平、公正等具体价值观的意义而言，不同时空的人类之间有着如此巨大的差别，这方面的研究乏善可陈。解释人类价值观的生物基础是一个重大成就，但这仅仅是用进化论解释价值观的第一步。
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第二步之肇始在于，除极少数例外，人类是唯一一种发明了文化的动物，其所需的智能是在生物进化过程中获得的，这里的“文化”是指人类通过教学、模仿等各种传播方式而习得的累积信息体系。我们的道德体系乃是文化适应。随着环境变化，我们像其他生物一样，也会不断进行生物进化，但只有人类同时也进行着文化演化，改变行为和习惯，使之在周遭世界不断变化的过程中始终有效（甚或愈加有效）。
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