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人类的演变：采集者、农夫与大工业时代 第七章 思想的局限
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史景迁
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在对伊恩·莫里斯的坦纳讲座所做的回应中，我强调了我们这两种学究式历史研究方法之间的巨大差异。莫里斯的研究工作架设在复杂的全球规模上，在辽阔的时空中前后穿梭，而我关注的始终是具体的个人，他们在局部层面抒写着繁复纠结的人生故事，一切融合稍纵即逝，组成了过往的人类生活。对莫里斯而言，过去和遥远的历史时空是可以精确计算的，可以排序和量化；这不无道理，因为莫里斯的终极目标就是要创建一个人类社会发展指数，将所有的结构和空间囊括其中。其中的每一个片段与其他的成长和变化现象都有线性联系，对那些现象也会严格考察，目的是在实质上全面覆盖时空。正是在该指数的这些分镜头中，我们才能致力于可以精确测量的数字，这反过来能够帮助我们更加精确地绘制指数。
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虽说各个类别必然在某种程度上发生重叠，莫里斯似乎找到了四组与其指数及其范围特别相关的数据。第一组是（至今仍是）“人均能量获取”，让我们得以看清在不同的社会，能量的提取和使用如何随时间发生变化，并影响了那些社会的兴衰起落。为了以论据支持这一主导理念，莫里斯看到了特别突出的一组三个概念。对这三个概念，莫里斯颇有为讨巧地用押头韵给它们命名为：觅食者、农耕和化石燃料使用者。为平衡和标准化测量他的计算结果，莫里斯展示了杰出的研究技巧，从（仅举几例）天文学、地质学、海洋学、植物学、考古学、森林学寻找相关证据。在他的不同研究领域，这种折中主义或许是广大普通和专业读者所要求的，并深化了讨论的动态趋向：例如“城市密度”作为一个主要因素出现在指数中，“发动战争的能力”和“信息技术”技能也是如此。这些不同的信息区段不断累积，加入到复合指数中，也表明还有补充或改进的空间。
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如果我对莫里斯的研究工作有一点儿批评的话，当源自他的世界版图在我看来过于温柔了。他选择承担起最不同寻常的任务，因而读者也做好了感情上的准备，在他的引导下去探寻世界的历史。因此，莫里斯需要足够的明晰和胆量与其雄心相匹配，并确保他的主张足够吸引我们的关注。正是这一点，我觉得尽管莫里斯聪明过人，才学博通，但他的表格和叙述仍有脱节，讨论范围也过于简化，或许可以称之为“数据的中产阶级化”。莫里斯将他的研究所获对读者倾囊相授，却独独没有让我们更加深入地体察历史“是什么样的”，无论是在“侧翼丘陵地区”，还是在被委婉地命名为“幸运纬度带”的地方。也许命运本来就如莫里斯暗示的那样仁慈，无论对农耕者还是觅食者都是如此，但即使是这样，我也怀疑在纷乱芜杂的历史图景中，有同样多的人屈从于野蛮或贪婪的诱惑。我自己对莫里斯的判读将我拉回到一个更加传统的观点，即战争、财富、育儿和疾病，所有这些需求和危险一如既往地存在，从未稍离——对于散布在全球各个孤立的温暖地带的成千上万，也许是数百万人而言，这是一个冷酷的现实。
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当然，那只是我的推测而非史实，然而过往的气氛总是挥之不去，以历史的真实呈现在我们眼前。因此，对数据本身的性质作一些反思，以此来对这些想法作些总结，或许更有建设性。当我们寻求将过往的模式套入现代框架时，就会遇到一套全然不同的挑战，这些挑战与术语的描述性用法有关。简言之，问题在于详细叙述，在于计算出一组描述日常生活现实的术语是否在事实上与另一组相契合。比方说，我们可以使用“农耕”或“有效”之类明显很简单的词汇，而无须考虑某一特定关系或情境中所涉经验的无数变体。反过来，在特定区域内，那些差异可能看来非常接近（多半是误导）当前的做法，而又在意图和执行上与后者大相径庭。莫里斯当然了解在较长时期内对劳动之定义的交叉，也知道在重叠术语的泥沼中很容易被人抓住把柄。我只想试举几个例子，拿中国农村来说好了（这碰巧是我本人在历史研究中感兴趣的主要区域，不过其他的例子虽有不同，可能也会同样有力地证明我的观点）。如果我们只是要建立某种统计基数的话，特定时期的中国农村无须做任何注解。但为了比较生活质量，并且超越农耕者/觅食者之间的基本区隔，我们就必须对问题进行更为详细的阐述并略作改变。工作是否是个跨越空间或性别的常量？女人的工作时间是否更长？她们在抚养子女时是否工作？家庭的居住空间有多大？足以养活一个家庭的土地面积有多大？在这块土地上耕种的童工劳作模式如何？商业是否与农业劳动融为一体？纺织是否是个惯常的职业，而织布机是否在大小上做了调整，以适合女孩、男孩或老人使用？有权携带武器的是什么人？从事徭役的是什么人，每年干多长时间？谁有权参与国事，无论在哪一个级别？有多少个家庭需要周期性地借钱度过惨淡的月份？有多少焦虑的农民雇佣更穷的农民来照管庄稼和防盗？有多少农民用船把食物运到市场上去？谁来支付道路、桥梁和城墙的建设费用？这只是个简短而随机的因素列表，这些因素都可能影响像觅食或农耕这种更宏观概念的含义，或有助于我们计算某一特定时间或地点的乡村生活的某些参数。
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有关莫里斯的人类社会发展指数，最后一个需要思考的是：他的类别有多稳定？其中就算最大的类别是否能够独立存在？或者事情变化的速度可能比他预见的还要快？试举三例，一是被列为其主要类别之一的发动战争的能力；二是信息技术遍及全球；三是化石燃料。还可以把网络战争作为另一个因素。的确，单是近两年来发生的事件和披露的事实，就足以警惕我们关注新联盟的成形，以及诸多因素已然在改变我们曾认定为永恒的事物。全球集中的新模式是否已在形成？伊恩·莫里斯建造了一座雄伟的理论大厦；但世界上没有什么思想可以阻止那座建筑被修正，抑或被改变得面目全非。
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人类的演变：采集者、农夫与大工业时代 第八章 价值观中的永恒、发展与自我
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克里斯蒂娜·M·科尔斯戈德
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觅食者：“我们当然有酋长！事实上我们每个人都是酋长……每个人都是他自己的酋长！”
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——一位昆申人觅食者
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农耕者：“没有律法的外邦人若顺着本性行律法上的事，他们虽然没有律法，自己就是自己的律法。”[1]
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——《罗马书》2∶14
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早期化石燃料使用者：“人类……只会服从自己制定的法律……而自治是人性的尊严的基础。”
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——伊曼努尔·康德
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伊恩·莫里斯向我们保证，他认为自己的观点并不意味着“事物当前的状态（不管它此前如何）就是它应有的状态”。然而，莫里斯的臆测引发了一些问题，关于人们实际持有或曾经持有的价值观与我们应该持有的价值观（如果确实存在这样的价值观的话）之间关系的问题。
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为了讨论起来没那么麻烦，我想先在术语上加以区别，但事实证明这非常困难。我可以把我们应该持有的价值观称为“真实价值观”，但我担心如此一来，某些读者会以为那是“人们真正持有的价值观”的意思，相对于——比方说——“理想价值观”。我可以把我们应该持有的价值观称为“理想”价值观，但一种文化的价值观当然代表了它的理想，无论它们是不是该文化应该持有的价值观。另一个选择是把我们应该持有的价值观称为“道德价值观”，但那也会产生混淆，因为人们可能会认为这个词是指所讨论的价值观的种类、内容或功能。一般而言，当我们把“道德”价值观看作指导人际关系的价值观，而不是——比方说——指导我们如何评价艺术品或美感的审美价值观时，会这样来做区分。莫里斯关注的价值观具体表现在我们对暴力和各种形式的平等与等级的态度中，在这个意义上它们都是“道德价值观”，无论其实际表现在某一社会或特定文化的态度中，还是在该社会和文化中理应被奉为圭臬。我的方案是结合所有能用的形容词，将我们应该秉持的价值观称为“真实道德价值观”。
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在对立的另一面，我准备从法学理论中借用一个词。在法学理论中，那些实际写下来并在一个社会中执行的法规叫作“成文法”，而那些应该执行的法律（如果有的话）——那些我们可以从道德视角表示赞同的法律，至少在某些传统中被称为“自然法”。这种差别根源于斯多葛派伦理学和从这种伦理学中派生出来的自然法理论，但它可以一路回溯到亚里士多德，后者把“法律”的概念与自然正义区分开来，断言自然正义当举世皆然，他还说：“［自然正义］并不依赖人们的想法而存在。”因此，我准备把人们实际持有的价值观称为“成文价值观”，并请诸位类比成文法来理解这一概念。在不同的时期、社会、文化和年代，成文价值观也各不相同。而真实道德价值观，在我看来，并无差别，至少没有本质差别，因为如果——举例来说——觅食者应该支持的价值观与农耕者应该支持的价值观之间存在着真正本质的差别，那么我们在讨论觅食者与农耕者的差异时，只需讨论二者应支持的更为基本原则性的真实价值观有何不同就可以了。亚里士多德强调，自然正义当举世皆然。早期现代道德哲学家喜欢说价值观是永恒不变的，以此来更加肯定地重申亚里士多德的这一观点。如今的哲学家不再沉迷于那个说法了，但如果我们借用这一说法，则不妨把真实道德价值观与成文价值观之间的差别，看作永恒的价值观与事实上只有特定时空的人们支持的价值观之间的差别。
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莫里斯的观点之所以会引发成文价值观和真实道德价值观之间关系的问题，原因之一是，他认为成文价值观在一定程度上是由生物进化造就的，这就引发了真实道德价值观是否也是如此造就的问题。莫里斯引用了弗兰斯·德瓦尔同样在普林斯顿所做的坦纳讲座，来支持他自己的说法，即“700万~800万年前，我们与其他类人猿有着最后的共同祖先，但自那时我们在基因上与之分道扬镳以来，人类的价值观经历了生物演变”。我同时也是德瓦尔教授坦纳讲座的评论人，我想在此重复我在该评论中表达过的一个观点，只略作改动。如果我们要谈价值观的进化，就有必要承认这样一个事实，即不仅我们价值观的内容发生了进化，而且价值判断的方式本身也必然发生了进化。我这样说的意思是，价值判断作为一种精神态度，全然不同于喜欢什么东西，或想要什么东西，或本能地被吸引去做什么事情，或感觉不得不做什么事情。后文中我会说明这到底有何不同。无论我们用什么来解释价值观，它必然也能解释那种独特的精神态度或活动的起源。进化的贡献必然包括赋予人类价值判断的能力，而不是，至少不仅仅是，人类价值观的内容。
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至于这一点为何重要，有三个原因。首先，莫里斯信奉德瓦尔的观点，认为某些其他动物也具有道德价值观。我认为这并不可信，不是因为我觉得其他动物表现恶劣之类的，而是因为我觉得它们缺乏我称之为“价值判断”的那种独特的精神态度。同样，我会在后文解释原因。其次，我认为，一旦我们提醒自己价值判断是人类的一种行为，就可以看到一条路线，帮助我们识别真实道德价值观。真实道德价值观就是那些正确行使价值判断的人们所秉持的价值观。也就是说情况有可能是这样：一旦进化将价值判断的能力落实到位，那么决定真实道德价值观之内容的就是适当行使这种能力的行为，而不是进化本身了。
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当然，怀疑论者可能会质疑说，“正确行使价值判断”涵盖的范围就太广了。凭借某种能力发生了进化这一事实，并不能证明它没有被正确行使：归根结底，理性本身必然也发生了进化。并且——这是我第三个观点——莫里斯的叙事，或至少我觉得有用的那部分叙事，如果真有什么可以算作正确行使价值判断的话，效果会更好——简单说也就是，如果存在真实道德价值观的话，他的叙事效果会更好。或者说得更慎重一些，如果莫里斯为其创立理论的人们认为事实如此的话，他的叙事效果会更好。只有当持有成文价值观的人同时也将其当作真实道德价值观时，这些成文价值观才具有莫里斯为其标定的进化和社会功能。如果想要让成文价值观能够支持不同的能量获取方式所必需的各种社会组织形式，人们必须认定他们的成文价值观就是真实道德价值观，这意味着人们必须具备真实道德价值观的概念——他们必须相信，某些形式的人际互动是真正有价值的。
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这一点有必要加重强调。莫里斯的叙事引发了有时被哲学家称为“透明度”的问题。也就是说，它引发了这样一个质疑：如果人们相信了莫里斯的理论，他们的价值观是否就能存续下去。假设人们了解其价值观的作用是支持不同的能量获取方式所必需的社会组织形式。农妇是否还愿意接受男性霸权？看起来，如果你了解了“国王乃天神”这一信仰的起源是为了支持某种社会组织形式这一事实，那么你就不太可能会继续这样的信仰了。你还会愿意像对待于你有生杀决断之权的天神那样对国王殷勤侍奉吗？我很怀疑，不过如果你真的愿意，那至少是因为你本人重视那种社会组织形式，并认为那是正确的做法。只有在人们认为价值观真实存在的情况下，它们才能够起到维持社会组织形式的作用。因此，人们必须具备真实道德价值观，或任何一种真实价值观的概念。要解释人们为何会具备真实价值观的概念，最自然的方式——也许不是唯一的方式，却是最自然的，就是诉诸一个事实，即这些价值观是真实存在的。
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以上这些论证有着悠久的传统。吉尔伯特·哈曼[2]有句名言：我们不需要借用真实道德价值观来解释人们的道德反应，而只需借助他们关于道德价值观的信仰。我的上述论证提出了一个对照点，即我们还必须解释人们何以可能拥有这样的信仰。那些就人们关于道德价值观的信仰做出限定的概念，那些是非和责任的概念究竟从何而来？