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（二）真的，“自由意志”和苦行赎罪是不一样的，和无为哲学是相通的。
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（三）客观地探究人类有无自由意志是一回事，主观地追求自由意志又是一回事。离开人的社会存在，拒绝人的社会义务，追求一个人的自由意志，亦即为艺术而艺术，亦即出世哲学。
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出世哲学要绝欲，“其耆欲深者，其天机浅”，然而这和追求肉欲，追求无限制的私利的，同样属于彻底的利己主义。
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（四）什么叫作自由？看起来魏特林的欲望与能力的平衡之说大可考虑。在这里并非没有利己主义，因为它承认欲望。但满足欲望要付出代价，也锻炼能力，两者在社会范围内的平衡，在社会平衡范围内的自由选择，这就是自由。
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（五）至于“有智慧之人”企图扩张其欲壑无厌的物质生活，这只有在强盗社会才有其可能。“有智慧之人”愈多，社会共同生活的准则愈是离开强盗社会的准则，扩张的可能性愈小，终至非绝灭不可。
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解决这个问题的办法：
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甲、在强盗社会内，提倡他们“出世”，不足以改变强盗社会的规律，犹如儒家言仁，不足以改变暴君虐政一样。在这里，Hegel（黑格尔）的恶是动力，比出世思想更为现实。
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乙、在非强盗社会内，“人人为我，我为人人”这种思想必将普遍。
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丙、即使在非强盗社会内，“非平衡的”私欲也是不能绝灭的。长期的矛盾，长期的斗争，而不是“出世”，才是解决问题的办法。
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顾准历史笔记 梁启超批评法家，独宗儒家
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I 法家最大缺点，在立法权不能正本清源。彼宗固力言君主当“置法以自治，立仪以自正”，力言人君“弃法而好行私谓之乱”，然问“法何自出，谁实制之”，则仍曰君主而言。……汉时酷吏杜周，逢迎时主之意，枉法陷人，有规责之者，周答曰：
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“三尺安出者？前主所是著为律，后主所是疏为令。当时为是，何古之法何？”（汉书·杜周传）
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夫前主之立一法，必其对于彼以前之法有所废也，废之者即人主也。前主人主，后主亦人主，则曷为其不可以更有废也。然见杜周正乃宗法家言以为言也。夫人主而可以自由废法，则彼宗所谓“抱法以待，则千世治而一世乱”者，其说固根本不能成立矣。……彼宗固自言之矣，曰“国家有法，而无使法必行之法”（管子·七法篇）。“使法必行之法”在民本的国家能否有之，且未必，在君权国家之下，则断无术以解决此问题。夫无监督机关，君主可以自由废法，而不肯废法，则其人必尧舜也。夫待尧舜而法乃存，则仍是人治非法治也。
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II 彼宗动以衡量尺寸比法，谓以法量度人，如尺之量度布帛，衡之量度土石。殊不知布帛土石死物也，一成而不变者也，故亦以一成不变之死物如衡尺者以量度斯足矣。人则活物也，自由意志之发动，日新而无朕，欲恃一客观的“物准”以穷其态，此必不可得之数也。……
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“法之所不至者”自然之数也。恃法以为治，则法所不至之部分，或听人民自由行动，或由官吏上下其手，二者则所谓废也。而天下事理恐为法不至者转多于为法所至者，则举者一二而废者八九也。然则彼宗所谓“万事皆归于一，百度皆准于法”者，亦空想之言也。
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III 彼宗最大目的，在“不随适然之善而行必然之道”，此误用自然界之理法以解人事也。“必然”之者，谓有一成不变之因果律以为之支配……夫有“必然”则无自由，有自由则无必然，两者不并立也。物理为必然法则之领土，人生为自由意志之立场。求必然于人生，盖不可得，得之则戕人生亦甚矣。此义固非唯物观大法家所能梦见也。
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IV （法家）以治者与被治者为尽然不同类之两阶级，谓治者具有高等人格，被治者具有劣等人格，殊不知良政治之实现，乃在全人类各个人格之交感共动互发而并进……此中消息，惟儒家能窥见，而法家则失之远矣。……
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荀子又曰：“有良法而乱者有之矣，有君子乱者，自古及今，未尝闻也。”（王制）
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……我侪则以其说为至当而不可易也。如曰不然，试看有约法之中华民国，其政象如何？借曰约法不良，则试揣度制定最良之宪法后，其政象又如何？
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V 盖法治最高成绩，不外“齐一其民”，不外“壹同天下之议”，其结果则如陶之冶埴，千器万器，同肖一型。……若承认国家为一生机体，而谓组成机体之分子，可以剥夺其个性而无损于机体生存之活力，我未之前闻。
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要而论之，儒家以活的动的生机的人生观为立脚点，其政治论当然归宿于仁治主义——即人治主义。法家与道家之死的静的机械的唯物的人生观为立脚点，故其政治论当然归宿于法治主义，即物治主义。两家孰优孰劣，以吾侪观之，盖不烦言而决也。
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《先秦政治思想史》，ch. 16
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一、梁启超说，法家对立法权不能正本清源，又说，没有监督机关，君权政治无法解决随意废法的问题。然而他提出来的救治之道。根本不谈民主政治，而是儒家的人治主义与贤人政府。
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