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侯外庐（一）对戴东原的事物、理、自然、必然这一套理论，称之为观照论，以别于实践论；（二）又比照他的这一套理论和他的“自然哲学的生化论”（侯称之为“生化哲学的运动论”，是错误的。因为，无论王夫之的缊生化和戴东原的生化哲学，都是阴阳家气味十足，都是把生物的繁殖规律——不是物种原始的变异理论——夸大为自然界的总的规律，和西方哲学中的运动论是不相同的。这是中国哲学传统上的一大特点），认为这种“绝对不易之则的真理论，实在和他的自然哲学生化不息的运动论相去甚远，这是观照论在体系上的大危机。所以他……忽然提出一个‘权’字来补救其体系上的危机”（中国早期启蒙思想史，p. 450），这个批评，实在没有打中要害。
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中国的哲学传统其实并没有自然哲学而只有政治哲学和伦理哲学。戴东原的事、物、理、自然、必然这一套理论体系，根本不是自然哲学的体系——正确一点说，不是本体论和认识论的体系，而是伦理哲学体系的前半部。用这个半部来处理事物（政治和伦理）必定要变成书呆子，必须加上权变，才能应付裕如，才真正达到了“学至是，一以贯之矣，意见之偏除矣”（戴的原话）。
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中国人缺乏一股傻劲，不钻牛角尖，所以没有契合本体论的一神教，不执着地探求符合一神教义的宇宙观，所以中国人的“自然”推到极点，不外五行阴阳，饮食男女。天文学始终是占星和历法，物理学不外声色臭味，哲学所探讨的，弄到底是生化不息和饮食男女。把人这个主体以外的大自然整体当作客体来探求其自然与必然之道，先秦是有的，但达到阴阳五行这个结论之后，就躺下来再也不前进一步了。
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所以，戴东原的事物、自然、必然这一套，骤看起来颇为现代化，其实这是偶合。按戴东原的体系来说，在必然与同然之后，必定要加上权和变才算完整。不了解这个体系的本质，认为这是画蛇添足，或者是“弥合危机”，这是皮相之论。
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顾准历史笔记 [:1707505974]
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顾准历史笔记 老庄释氏加“圣人”的结果
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人知老庄释氏异于圣人，闻其无欲之说，犹未之信也，于宋儒则信以为同于圣人，理欲之分人人能言之。故今之治人者，视古贤圣体民之情，遂民之欲，多出于鄙细隐曲，不措诸意，不足为怪；而及其责以理也，不难举旷世之高节，著于义而罪人。尊者以理责卑，长者以理责幼，贵者以理责贱，虽失谓之顺；卑者幼者贱者以理争之，虽得谓之逆。于是下之人不能以天下之同情、天下所同欲达之于上，上以理责其下，而在下之罪，人人不胜指数。人死于法，犹有怜之者，死于理，其谁怜之！呜呼，杂乎老释之言以为言，其祸甚于申韩如是也。(1)……
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戴震：《孟子字义疏证，理》
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……以无欲然后君子，而小人之为小人也，依然行其贪邪；独执此以为君子者，“谓不出于理则出于欲，不出于欲则出于理”。其言理也，如有物焉，得于天而具于性，于是未有不以意见为理之君子；且自信不出于欲，则曰心无愧怍……不寤意见多偏之不可以理名，而持之必坚；意见所非，则谓其人自绝于理，此理欲之辨，适成忍而残杀之具，为祸又如是也。
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同上书，《权》
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(1) 作者旁注：戴东原还是只好推崇古圣贤，他不知道，孔孟之道已经蕴含程朱结论了！
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顾准历史笔记 [:1707505975]
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顾准历史笔记 “性”与“类”
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性者，分于阴阳五行以为血气心知，品物区以别焉；举凡既生以后所有之事，所具之能，所全之德，咸以是为其本……然性虽不同，大致以类为之区别，故论语曰：“性相近也”，此就人与人相近言之也。孟子曰：“凡同类者举相似也，何独至于人而疑之，圣人与我同类者。”(1)言同类者相似，则异类之不相似明矣；故诘告子“生之谓性”曰：“然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与”，明乎其必不可混同言之也。
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天道，阴阳五行而已矣；人物之性，咸分于道，成其各殊者而已矣。
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戴震：《孟子字义疏证，性》
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戴东原如果生在“五四”时代，也会打倒孔家店的。像这样的思想，只是闪光不成体系，因为“五四”以前的哲学著作，都只能采取疏证“经书”的形式出现。
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范文澜的通史，把“经学”作为一个题目，还跑不出“经史子集”的框框。
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(1) 作者旁注：勉勉强强达到“类”概念。然而“类”概念也可以神秘化的。
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顾准历史笔记 [:1707505976]
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顾准历史笔记 戴东原论“有理即绝情欲”
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宋以来儒者……其辨乎理欲，犹之执中无权。举凡饥寒愁怨，饮食男女，常情隐曲之感，则名之曰人欲。故终其身见欲之难制。其所谓有理，空有理之名，究不过绝情欲之感耳。……天下必无舍生养之道而得存者。凡事为皆有于欲，无欲则无为矣。有欲而后有为，有为而归于至当不可易之谓理。无欲无为，又焉有理？